《易》著“风雷”之象，《书》垂“不吝”之文，《诗》歌“维新”之什，《春秋》显微阐幽，以至于《礼》之所以陶，《乐》之所以淑，孔曰“勿惮”，曾曰“其严”，《中庸》之“寡过”，孟氏之“集义”，无非欲人复其无过之体，而归于日新之路耳。
实际情况是否如此呢？我们还必须进行认真考察。
二、先秦时期以原始儒学为代表的“悔”观念
在中国古代，“悔”作为一个词，出现甚早。据考，在甲骨文中字形作“每”，与“母”、“晦”同形而通用。其涵义是什么呢？有的学者推测，当是远古妇女在天黑或风雨如晦之时，因担忧外出未归的亲人而忏悔祈祷。（注：张祥平《〈易〉与人类思维》，重庆出版社，1992年版。）从字形看，“悔”因与“母”通，与“晦”通，固当与妇女和天气昏黑有关，但推测为“忏悔祈祷”，则未必有据。因为当时固然存在原始的宗教迷信，却不见得有通过内省自己的过错而为亲人求福这么复杂的思维定势。因此，我们的推断，只能达到“悔”与“灾祸”通，与“担忧”通。因为亲人天晚不归，或遇到天气的变异，都可能是发生了灾祸而令人忧虑。再进一步推测，至多也不过可能产生不该在这种情况下让亲人外出的“悔恨”情绪。因此“悔”的原始义项，当为“灾祸”与“悔恨”二义。
印证以产生于殷周之际的《易经》卦爻辞，“悔”是判断休咎的重要词语。高亨先生《周易古经通说》（注：见《周易古经今注》，中华书局1984年版。）第六篇，专有一节“释悔”，其中指出，“《周易》所谓‘悔’，其实不过困厄而已，《系辞传上》云：‘悔吝者，忧虞之象也。’又云：‘悔吝者，言乎其小疵也。’是其征矣。”然后，他将出现过“悔”字的33条爻辞分五类逐项归纳剖析，断定“悔”的基本涵义为“困厄”，即“灾祸”。可见在《易经》产生的时代，“悔”的基本意义还是偏重于“灾祸”。
人们往往因为灾祸的发生而产生悔恨情绪。不知自何时始，“悔”的意义转向偏重于“悔恨”方面。《左传》的叙事和所记人们的言词中，多次提及“悔”字，除极个别的用为专门术语（称《易卦》的外卦为“悔”）外，概为“悔恨”义。杨伯峻先生在《左传词典》（注：中华书局，1985年版。）中，释《左传》所用之“悔”，只取一种解释：“后悔”，亦即事后的“悔恨”。《论语》中提及“悔”字的只有两处，一为《为政》中的“多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣”，一为《述而》中“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也”。其“悔”，皆“悔恨”义。所以直到汉儒许慎，在《说文》中，径释“悔”为“恨也”。但“恨”所指的外在对象太广，所以段玉裁注中又进一步界定说：“悔者，自恨之意。”据此可见，在先秦时期，“悔”的涵义，人们基本上理解为：错误行为（可以导至灾难性或不利性的行为）发生以后，内心产生的自责自恨情绪。
问题不在于人们对“悔”的涵义的理解，而在于他们对所理解的“悔”这种心理形态的观念与态度。其中，值得注意的有以下几点：
首先，对“悔”这一心理情态基本上取否定态度。这一点于《左传》中体现的最为明显，所谓“悔之何及”，“悔而无及”，“败不可悔”等等，皆是此意。其所以如此，是因为人们不是像宋儒那样立足于整个漫长的人生中如何进行道德修持看问题，而只是着眼于当前现实斗争中的政治、经济、军事利益，从这样的角度出发，“悔”既然是事后产生的心理情绪，当然于既成事实无所补。即使孔子提出的“行寡悔”，也是针对子张“学干禄”的问题所作的回答。
其次，既然将“悔”仅视为与行为实践无补的一种消极的心理现象，理所当然地要主张在人们的行为中尽量减少“悔”，防止“悔”，以至杜绝“悔”。所以，在先秦儒家观念和言论中，作为个人的行为标准和品格标准，明确地倡导“寡悔”和“无悔”。除前面所引孔子在《论语》中的话外，其后，荀子曾在《儒效》篇中讲：“其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当，与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。是大儒之稽也。”其中就将“举事无悔”视为“大儒”的标准之一。当然，除此之外，在先秦时期，还有从另一意义上标举“无悔”者。这就是：行为主体，认为自己的行为是正确和正当的，按当时的道德价值判断标准衡量，确实也是如此；但由于客观的社会原因，却使之到处碰壁，遭遇不幸，于是有人劝他应该为自己的行为而“悔”；他却因坚信自己行为和信念的正确性，而表示“无悔”，坚持“不悔”。这实际上仍是将“悔”视为消极的否定性情绪，只是借否定之否定的形式，表达自己信念的坚定性。这方面最典型的代表是屈原，他在《离骚》中，表述了自己心灵的曲折历程，反复表示“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔！”“阽余身而危死兮，览余初其犹未悔”。其中所反映的就是这种“无悔”观。


第三，关于“过”与“改”与“悔”。在先秦时期，人们普遍的承认人会有“过”（犯错误），从而将“改过”视为一种善德。如《左传》宣公二年载，士季就对晋灵公说过：“人谁无过？过而能改，善莫大焉。”在《论语》中孔子极其强调“改过”的重要。反复讲“过则勿惮改”（《学而》《子罕》）。“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《述而》）“法语之言，能无从乎？改之为贵。……从而不改，吾末如之何也已矣。”（《子罕》）称赞颜回能够“不贰过”（《雍也》）。甚至提出“过而不改，是谓过矣。”（《卫灵公》）但是如何才能“改过”呢？根据“君子求诸己”的原则，孔子及其弟子主张内省，在《公冶长》中，孔子曾感叹地说：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”所谓“内自讼”，就是自我责备。思孟学派的先导、孔子的及门弟子曾参，更是以内省著称。“内省”是一种心理活动，按说，伴随着内省活动之一——因“过”而“内自讼”时，应该产生“悔”的情绪，并由“悔”进而走向“改”。但是，从《论语》记载的曾子的“三省”：“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）并没有“悔”的内容。孔子还曾提到“内省不疚，夫何忧何惧？”也只涉及到“疚”这种自愧情绪。在孔子针对的子路关于“暴虎冯河，死而无悔”的批评中，可以由“悔”引伸出“悔改”意，但这只是我们可以这样领会，孔子并未曾将“悔”与“改”联系起来。只是到了孟子，才开始将“悔”与“过”与“改”联系起来，在《万章上》中，有一段话：“太甲颠覆汤之典刑，伊尹放之于桐。三年，太甲悔过，自怨自艾，处仁迁义。三年，以听伊尹之训已也，复归于亳。”赵岐注“自怨自艾”曰：“自怨其恶行。艾，治也，治而改过。”许慎在《说文》中解“悔”为“恨也。”又解“恨”为“怨也。”所以孟子这里所说的“自怨”就是“悔”，而“艾”为“治”，“治”即“改过”。孟子在这里于“过”与“改”之间明确地拈出了“悔”这一心理链条。但孟子此说虽有新意，只不过是在行文中顺便提及而已，综观孟子整个的思想学说体系，并没有对“悔”予以充分的重视和强调，与理学家所谓“悔”乃“善之端也”，“诚之复也”，“善恶之分也”，“吉凶之机也”，相距甚远。
综括以上可以看到，在先秦时期，在人们（包括原始儒学的代表人物）的“悔”观念中，基本上是把“悔”视为一种过失发生以后产生的消极心理现象。其实，从现代心理学的观点看来，“悔恨”情结是一种相当复杂的心理机制，它有着驱动人们的行为朝着多元发展的趋向，既可以使人因“悔恨”而无奈，也可以使人因“悔恨”而丧气沉沦，也可以因“悔恨”而激发起走向自新的意志和力量。先秦时期原始儒学的代表人物崇尚“寡悔”“无悔”，有其积极意义，它实质上体现了对人们以高度的理性精神控制自己的行为的要求，也体现了对自己人格和信仰的坚定自信。这一点，在今天仍有其借鉴意义，我们不是也倡导“英雄无悔”和“无悔人生”吗？但是，单就对“悔”这种心理情态来说，他们的看法与态度未免失之片面。原始儒学原本是以伦理道德为本体的社会原则与社会理想，当其初创时期，注意力主要集中于基本理论体系的建构与倡导，尚未来得及或着眼于探讨其理论体系的哲学基础和心性基础，至孟子和荀子，虽然触及到人性问题，亦未能深入到人的心理层面。
既然如此，我们除在正心诚意、内省、自新等方面确认宋明理学对原始儒学的承传之外，对于其相当重视的“悔过”观的形成，必须另寻理论渊源。
三、佛教“忏悔”观念的输入及其对宋明理学的影响
佛教自西汉末传入中国，到东汉末和三国时期开始扩大其影响，经魏晋南北朝期间与中国传统文化冲突中的磨合，至唐宋，在精神领域，终于成为与儒、道既对立又互补的鼎足而三的思想文化体系。随着佛教影响的扩大，作为其宗教理论和宗教活动的一个部分，“忏悔”观念和行为的影响也日益扩大。


经唐至宋，释、道都有了新的发展，儒学也面临着改造和发展自己的理论体系的任务，于是就有了当时的新儒学——理学的产生。对于理学产生的时代背景和儒学自身在体系上必须发展更新的内在要求，专门家们已有充分而深入的分析，无须赘述；对这一时期儒、道、释的融合，特别是理学借取释、道理论以创构自己体系的事实与表现，前辈和当代学者的一些精论和定见，于大多数治思想史者，也已耳熟能详。不过，对于佛、儒的关系，我们还有必要作些重复性的强调。就佛教来说，它已改变了初入中土时，为了立住脚根，而对儒、道观念进行生硬的比附，而是吸收了它们的内在精神，进行了自我性的改造，如产生了具有中国特色的禅学。就坚持儒学立场的人来说，经过长期的较量，透过佛教的宗教教义，他们确实也受到了启发，意识到在本体论、认识论、方法论、心性论等基本理论方面有远远超过自己之处。这时候，大家都超越了理论的外在形式，而看到了彼此的内在的精神。正因为如此，理学家虽然在基本立场上仍是反佛的，因为理学所承传的儒学的基本特点是重现世，重现实，重人文，重伦理，重社会实践，而佛教作为宗教教义的基本指向，却是重出世，重来生。但是这种对立，并不妨碍理学家们，从佛教教义所赖以树立的、博大精深的理论基础中吸取自己所欠缺的成分，并把它加以熔铸改造，用以作为构造自己思想体系的材料。这些成分，就其原始素质上来看，似乎是佛的，但放在其思想体系中，又成为了儒的。真正成为了你中有我，我中有你。
在“悔过观”上也是如此。理学家们并不赞同宗教性的忏悔行为，也没有接受宗教性的忏悔仪式，在观念上也没有将“悔”与摆脱“业报”联系起来。这是他们对有关“忏悔”的宗教形式的扬弃。但他们却吸收了佛教“忏悔观”的合理内核，即由“悔心”的产生，可以使人改恶向善，并且将它与从原始儒学那里承传来的内省、自新相结合，形成了自己的“悔过”理论和“悔过”观念。这一点理学家们并不承认，相反，他们却将自己的学说完全贴附到以孔子为代表的先秦儒家身上。可是，如果我们对照前述先秦儒学对“悔”情结的疏忽，和佛教“忏悔观”中对“悔”心积极作用的重视，再看看理学家在由“过”到“改”的过程中对“悔”的关键作用的强调。其来龙去脉，不言自明。
宋明理学对佛教“忏悔观”的吸收中，当然也有改造和发展。关于“悔”心的产生，在佛教里强调的主要是对业报的恐惧，理学家在纳入自己的体系时，则把基础放在“天理”或“良知”的觉悟上。如吕祖谦在《左氏博议》卷1中论及郑庄公时曾说：
庄公怒其弟而上及其母，囚之城颖，绝灭天理，居之不疑，观其黄泉之盟，终其身而无可移之理矣。居无几，何而遽悔焉？是悔也，果安从而生哉？盖庄公自绝天理，天理不绝庄公。一朝之忿赫然勃然，若可以胜天。忿戾之时，天理初无一朝损也，特暂为血气所蔽耳。
这段话的意思等于说，郑庄公的悔心所以能发生，最终还是“天理”启发了他。再就是，对于“悔”心可能造成的多元发展趋向，理学家看得也更全面。如同是吕祖谦还提出了“持悔”说。在《左氏博议》卷5论及晋“先轸死师”时，他说：
至难者，悔心也；至难持者，亦悔心也。……是悔也，未发则忧其难发，既发则忧其难持。悔心初发，自申自愧，自怨自咎，戚然焦然，不能一日安。苟无以持之，则自厌者，苟且弛然，必入于自肆矣；自愧者退缩羞赧，必入于自弃矣；自怨者郁积缴绕，必入于自怼矣；自咎者忧愤感激，必入于自残矣。是悔固可以生善，亦可以生不善也。
他所谓“持”，就是在悔恨之心发生之后，要正确地对待和把握，否则的话，就可能因令人悔恨的行为已经发生，索性破罐子破摔而自我放纵，或是从此丧失进取的信心，或是陷于痛苦中不能自拔，或是走向自我摧残。在他看来，先轸的死师就是一种自残行为。他这种对悔心产生以后可能导向的不同后果的心理分析，显然比释氏更为全面。
总之，从先秦时期历史典籍中所表现出来的“悔”观念，到宋明理学家对“悔过自新”的倡导和论述，比照之中，明确地可以看到佛教“忏悔”观的输入，对宋明理学“悔过观”所产生的影响。如前所述，宋明理学在构造自己的理论体系时，吸收融会了释、道的思想营养已是不争的事实，我们在这里对其“悔过观”的形成和发展作一番探讨，目的不过是从一个新的角度，对这一事实作进一步的印证而已。

（原载《孔子研究》1999年4期作者系原曲阜师范大学中文系教授） 

惭愧 近来总发思想史方面的文章 怕是没人爱看的：�