数年後，岛田虔次在《中国における近代思维の挫折》[25]的序言（作於1948年4月7日）中，特别提到後藤该文，并作出了很高评价。同时，岛田还特意介绍了嵇文甫的《左派王学》以及〈十七世纪中国思想史概论〉的主要观点，指出嵇氏的研究是建立在「唯物史观」的基础之上的。不过，岛田也指出了嵇着的不足之处，认为嵇着对左派王学诸子的叙述停留于「介绍」的层面，作为学术研究，对于人物的思想挖掘显得「还不充分」[26]。意思是说，在对思想的义理分析方面，其力度和深度尚嫌不够。应当说这是符合实际的分析。 

　　那么，对于岛田的《中国近代思维的挫折》，我们又当如何看待呢？首先可以得到确认的是：作者试图从王阳明—王艮—李贽的思想展开过程中，寻找中国近代思想的萌芽。总起来说，岛田发现在阳明学的义理结构及其思想展开过程中，有以下四点可以得到确认：1，对人的全盘肯定；2，圣人权威的世俗化；3，「良知」论的确立，使得人的知识、才能、情意等获得了独立的地位；4，人作为良知的存在，具有「平等」特征，从而在「庶民」阶层开出了一条与士大夫相同的学问道路。进而言之，由上述1，导致产生了现成良知观念以及欲望肯定说；由上述2，形成了独立的自我意识以及基于自我意识的行动主义；由上述3，导致人们的历史意识的改变，开始重新评价以往被儒家所否定的历史人物；由上述4，在庶民阶层兴起了一股讲学运动和心学思潮[27]。总之，岛田自信他发现了以「理性精神」、「自我肯定」、「庶民意识」等作为基本内涵的「近代精神」、「近代思维」的各种因素和特性在上述的思想展开过程中得到了「培育」和「展现」。只是明末以降，由于种种外在因素（新朝统治的政治上以及文化上的高压政策），这一「近代思维」的历史进程最终受到了意外的「挫折」。以上便是岛田对中国近世思想研究的基本思路，同时也是他的中国研究的主要贡献之一。 

　　这里有必要谈一下「近代」一词。其实，岛田所说的「近代」继承了京都学派[28]的传统观点，亦即内藤湖南（1866—1934）首创的「宋以后近世说」，又称「唐宋变革说」，是其中国史学研究的主要贡献，不仅在日本学界获得了广泛的认同，而且在欧美史学界至今仍有相当大的影响，有「内藤假说」（Naito Hypothesis）之称。内藤从政治、经济、文化等角度，对唐宋转型（即中世转向近世）作了详尽论证，具体内容此不具述[29]。所谓「近世」，意思接近于西方史学中的「近代」（Modern Age）一词，但两者又有不同。特别是关于「近代」一词，中国和日本的学界有着不同的使用方法，其中反映出有关社会类型、历史分期等问题的观念上的差异。大陆学界一般认为欧洲近代史的开端是17世纪英国产业革命为其标志，而日本学界（也是西方史学界的主流观点）则一般认为14、15世纪的欧洲「文艺复兴」是世界近代史的开端。不过，也有日本学者对此说法表示疑义，可以参见岛田虔次在《中国近代思维的挫折》再版本「后记」中的说明[30]。在该「后记」中，岛田承认，在史学意义上，「近代」与「近世」应有所区别，书名中使用的「近代」一词应当改成「近世」，更为妥当[31]。这是因为，「近世」作为史学意义上的概念，用以特指某一历史发展阶段，而「近代」一词虽也具有时间性这层含义，但同时也可以作为一种文化概念来使用，诸如「近代精神」、「近代意识」、「近代思维」等等。值得注意的是，日语中的「近代化」一词，大致相当于中文的「现代化」。可见，日语「近代」一词的涵义非常宽泛，并非是一纯粹的史学概念，同时也可以是一种文化概念。至于「近世」一词，近来已在中文世界得到广泛运用，比如余英时的《中国近世宗教伦理与商人精神》[32]以及刘广京主编的《中国近世之传统与蜕变》[33]等等，其中「近世」一词主要是作为史学概念而使用的，用来指称明清时代（或亦含宋代，甚至中唐以后）。甚且，为余着撰序的杨联升、刘广京也都没有在序中对「近世」一词作特别说明，似乎该词已成普遍共识而不必另作界定。在晚近大陆学界，以「近世」来指称宋元明清的用法渐多，比如陈来在其《宋明理学》的引言中，就曾明确主张以「近世化」来指称宋代以后的一段历史时期，并以「近世化」来定位唐宋的文化转型，进而主张对于宋明理学的思想意义只有放在「近世化」的分析坐标中才能「得到积极的肯定和理解」[34]。此说具有一定的启发意义。不过一些思想史研究者对于「近代化」和「现代化」之概念的运用仍有笼统不分之态势[35]。事实上，在社会类型学意义上的工业化的近代社会与文化类型学意义上的理性化的近代精神是应当加以区别的。特别是在当今讨论「传统—现代」的话语中，抑或在后现代主义的反思中，这种笼统不分的使用态度却会有碍于问题的讨论。 


  
 
 
 值得一提的是，岛田的老师宫崎市定（1901—1995）在其1950年撰写的《东洋的近世》这篇名文中，极富洞见地指出历史上某些问题其实用「实证史学」的方法是「无法证明」的，这是因为有些历史问题本身是「离开实证，属于评价的问题」，宫崎进而大胆主张「今后的历史学不应该仅以实证为能，更应大胆地面对评价问题」[46]。显然，所谓历史的「评价问题」，必然涉及到理解、同情、主观立场、分析视角等问题。应当说，宫崎市定正是通过对「实证史学」的大胆质疑，进而在更高层次上进一步发展了内藤湖南的「宋以后近世说」。而岛田虔次则是宫崎史学的自觉继承者，他的中国研究自觉或不自觉地运用了「移情」的方法，而这一方法又与号称自觉继承清朝考证学之传统的京都学派（主要指其中的东洋史学派）的治学态度也有一定关联，比如上世纪初京都学派的一些主要学者就曾倡导「与中国人相同的思考方法」、「与中国人相同的感受方式」来研究中国[47]。虽然，注重宋明儒学的岛田虔次与注重清代经学的京都史学派在研究对象的取舍上有所不同，但在治学方法和态度上，岛田的研究还是保持了京都学派注重文本的一贯风格。在笔者看来，岛田对李贽的赞赏态度与其说是「爱屋及乌」，还不如说是一种「同情之了解」的态度。他在注重文本的同时，也有重构解释框架的理论勇气，敢于直面「评价问题」。 

　　然而，山下龙二基于上述批判性立场，指出岛田在立论方法上明显带有「结论先行」之特征。意思是说，岛田首先预设了「中国存在近代精神」这一命题，在此基础之上，进而展开推论并得出这样的结论：在阳明学特别是泰州学派以及李贽的思想当中存在着「近代思维」的特征[48]。在山下看来，显然这里有主观操作之嫌。应当说，山下的这一批评还是非常尖锐的，反映出日本学者注重学术研究的客观性、实证性这一趋向。同时，山下也不无尖刻地指出岛田的研究无非是对中国的「左派王学论」和内藤湖南的「宋以后近世说」加以糅合的结果而已[49]。通过以上批判，山下进而提出了自己的观点立场：「不是中国有了近代思维而后受到了挫折，而是在中国理应诞生的近代思维由于挫折而没有诞生。」[50]诚然，山下此说作为另一种观察问题的视角值得重视。但是，反观山下自己的中国研究，他并没有将此观点作为自己的一个研究立场加以贯彻。其原因是很显然的：山下从根本上就不承认「近代思维」这一观念的可参照性，换言之，上述的解释方案在山下那里并不具有实质性的意义。 

　　站在今天的立场来看，岛田与他的批评者之间的争论，其中问题的关节点在于「近代思维」或「近代精神」能否成为观察中国近世思想的参照系。进而言之，双方意见的分歧点在于：是否可以或应当以西学为分析模式来解读中国。对此，岛田的态度是很明确的，他认为西学术语在当今学术界已经被学理化、系统化，已经渗透到我们的日常语言当中，对此不应采取回避的态度，而应当理直气壮地加以汲取和采用（并非是原封不动地照搬）[51]，但是这绝不意味着将西学视作评判中国问题的标准或尺度，而是相反：还应当具有「从中国内部来阅读欧洲」[52]的眼光和勇气。值得注意的是，50年代以后的日本学术界在反思「近代」的过程中不免走向了另一个极端：对西学意义上的「近代」概念采取了一种排斥的态度，而将中国乃至东亚的近代问题特殊化，反对以西方的价值观念、历史观念为评判标准来审视东亚社会的近代性或近世性[53]。如果以这样一种极端的立场来评判岛田的中国研究，那么由此所引发的批判与反批判终将落入「风马牛而不相及」的怪圈之中。因为如果否认诞生于欧洲的近代经验对于东方来说具有一定的参照意义，那么实际上对于亚洲所经历过的近代经验的特殊意义也就无法确认。当我们用中国中心论来解构西方中心论的时候，也同样会遇到上述问题。因此，所谓「有了近代思维而后受到了挫折」与「由于挫折而没有诞生」这类问题的假设，有多少实质性的意义是颇为可疑的。因为在这一假设中，何谓「近代」或何谓中国的「近代」这一问题本身依然存在，这是一个需要作出正面解答的问题，却又被悬置了起来。 


 
 
　　总之，围绕岛田的中国近世思想研究，从上世纪50年代初一直到70年代末，在日本学界引起了断断续续的争论，至于其中的具体细节，在此不及详细介绍[54]。作为这场论战的延续，严格说来，在这场论战的影响之下，沟口雄三於80年代发表的《中国前近代思想の屈折と展开》一书，值得引起我们的注意。事实上，与岛田不论在日本还是在中国的晚近学界都倍受「冷落」相比，沟口的中国学研究却在近来的中国学界悄然成为人们的讨论话题[55]。 

　　三 

　　从上述沟口雄三的书名来看，作者欲以「前近代」来取代岛田的「近代」这一分析模式。事实上，这部著作既是对岛田的分析模式的批判，同时也是对岛田的问题意识的一种继承。沟口首先指出，应该对「近代」一词有一概念上的界定，他不赞成京都学派的「宋以后近世说」，主张应当把太平天国运动作为近代中国的一个划分标志，而明代中晚期特别是阳明以后的历史时期则是封建社会末期，在思想史的意义上，这段时期也只是近代的「萌芽期」，也就是沟口所谓的「前近代」。尽管如此，在沟口和岛田之间也存在着共同点：从思想史的角度看，两者都认为阳明思想可以被看作是「近代的渊源」[56]。 

　　沟口强调指出，他所说的封建「末期」，并不意味着在思想上走向自灭的「冻结期」，相反这一时期是对「前期」思想的继承，并迎来了新的「展开」时期。他认为思想史在其自身的展开过程中，孕育出了「近代的鬼子」[57]。这一观点表明，在明清思想是「断裂」（所谓「断层」说）还是「连续」（所谓「连续」说）这一问题上，沟口的立场偏向于后者。他认为，从晚明的李贽到明清之际的顾炎武、王夫之（1619—1692）、黄宗羲的思想展开过程来看，虽然前者往往被后者视为异端而遭到否定，但是换一种视角来看，李贽思想的「真髓」却作为「历史的遗产」而被后人历史地「继承」了下来。如果认为在批判者与被批判者之间仅仅是思想史的一种「挫折」现象，那么这种观点未免是肤浅的[58]。在沟口看来，清代的颜元（1653—1704）、戴震乃至龚自珍（1792—1841）也可视作是明清思想「连续」在线的代表人物。当然，「断层/连续」是历来研究明清思想的一个分析模式，时至今日仍然受到不同程度的关注[59]，反映在岛田和沟口的研究当中，便是「挫折/展开」这一分析模式。岛田更多地强调了明清之际在思想展开过程中的「挫折」这一层面，而沟口则更多地关注于其中的连续性。两者考察问题的侧重点虽微有不同，然引人注目的是，他们都将李贽思想作为考察中国近世思想问题的一个主要焦点。 

　　岛田的基本观点是，李贽思想「几乎可以说是欧洲所谓的『近代精神』」的「早产儿」[60]。与此不同，沟口则认为李贽思想的本质究竟是「体制思想」还是「非体制思想」，换言之，究竟是传统思想还是非传统思想，这是「第二义」的问题，重要的是我们应当如何从思想的领域中去把握近代亚洲的「主体之本质」与「历史之本质」的关联性。他的意思是说，应当从思想史中去发现人们的日常思维、意识活动以及价值观念（亦即「近代亚洲的主体之本质」）的历史根源（亦即「历史之本质」）。可以看出，沟口至少在心情上将亚洲的近代问题视作与思想史的展开状况密切相关的问题。他想表明的是，亚洲之近代自有其自身的独特性（主体性），这种独特性也自有其自身的思想上的历史渊源。而李贽无非是个案性的历史人物，是与「近代」构成「脉络」关系的代表性存在。在这一视野之下来观照李贽与「近代」的关联，与其说他是「近代精神」的「早产儿」，还不如说他是偏离体制的充满「异端」色彩的人物，同时他也充分地意识（「自觉」）到自己的「异端」性和「孤独」性[61]。从沟口的这些表述中可以看到，他虽然承认从李贽等人的身上可以发现近代性特征，但他并不赞成用西学术语——「近代精神」来直接表述李贽思想的特质。因为在李贽话语中的对「自我」或「个性」的张扬，是否具有西学意义上的涵义是值得怀疑的。即便在李贽等人身上开始出现的对「私」、「欲」、「我」等问题的正面肯定，也不意味着是针对外在规范的「严肃主义」寻求「人性解放」或者是针对「社会理性」要求「个人理性的独立化、自律化」[62]。 


 
　　[10]北京：东方出版社，1996再版，第1页。 

　　[11]以上，参见《两宋思想述评》（北京：东方出版社，1996年版），第2~5页。 

　　[12]《左派王学》（上海：开明书店，1934），第2页。 

　　[13]参见《左派王学·序》，第1~2页。 

　　[14]《左派王学·序》，第3页。 

　　[15]《左派王学·序》，第3页。 

　　[16]按，该文原为《十七世纪中国思想史概论》第一章，完成于1931年。 

　　[17]《左派王学·序》，第2页。 

　　[18]按，完成于上世纪40年代初的侯外庐《中国近代思想学说史》对晚明思潮亦有深入独到的研究。该书是《中国早期启蒙思想史——十七世纪至十九世纪四十年代》（北京：人民出版社，1956）之前身。据侯外庐「自序」所言，《中国近代思想学说史》完成于抗战时期，曾由一家流亡的印刷厂排版印刷，1947年又由上海的生活书店再版（按，以上两种版本，笔者未见）。可见，侯外庐关于明末清初启蒙思想的研究思路发端于40年代初期。 

　　[19]参见吴震：《聂豹·罗洪先评传》第一章「序说」（南京：南京大学出版社，2001），第4页。 

　　[20]参见同上书。 

　　[21]《明清思想与基督教》，东京：研文出版，1979。 

　　[22]东京：みすず书房，2001。 

　　[23]东京帝国大学（即东京大学的前身）文学部支那哲文学研究室汉学会《汉学会杂志》第10卷第2号。此后，后藤将此作为「总论」收入《明末清初政治评论集》（东京：平凡社，1971），在这篇「总论」中，他明确提到了嵇文甫的《左派王学》。顺便指出，根据高田淳的介绍，後藤曾於1939年至次年留学北京，对当时中国学界兴起的「中国社会史论战」以及明代思想史研究颇感兴趣，并且开始从事李贽研究（参见《明清思想与基督教》附录〈编集を终えて〉，东京：研文出版，1979，第262页）。可见，在30年代，中日学术界仍然保持着密切的交往。 

　　[24]《明清思想与基督教》，第4页、第16页。参见山下龙二：《阳明学の终焉》第一章〈明代思想研究史〉（东京：研文社，1992），第37页。 

　　[25]《中国近代思维的挫折》（东京：筑摩书房，1949）。笔者使用1970年再版本。按，岛田虔次自1949年至1981年退休为止，任教于京都大学，一生著述颇丰，除了在宋明清儒学研究领域以外，对于中国近现代思想也素有研究，本文将着重介绍《近代思维》一书中的观点，但作为参考，建议读者注意以下岛田的论著：《朱子学と阳明学》（东京：岩波书店，1967。中译本为蒋国保译：《朱子学和阳明学》，西安：陕西师范大学出版社，1986）、《新儒家について——熊十力の哲学》（《五四运动の研究》第四函第12分册，京都：同朋舍，1987。中译本为徐水生译：《熊十力与新儒家哲学》，台北：明文书局，1992）、《中国の传统思想》（东京：みすず书房，2001）、《中国思想史の研究》（京都：京都大学学术出版会，2002）。 

　　[26]参见《中国近代思维的挫折》，第11~12页。按，在笔者看来，嵇氏该着除了研究方法颇具新意以外，在资料运用上，的确没有遵循以第一手原始文本为主要依据这一学术规范，大量使用了《明儒学案》的第二手数据，此乃由于明人文集资料受清廷毁坏之后大量流入民间等历史条件所限，吾人亦不必苛求。 

　　[27]关於《中国近代思维的挫折》一书的主要内容，山下龙二有颇得其要的归纳，参见《阳明学の终焉》第一章〈明代思想研究史〉，第37~38页。 

　　[28]按，在此特指以内藤湖南、狩野直喜（1868—1947）等为代表的京都大学的东洋史学派（或称日本中国学京都学派），而非指以西田几多郎（1870—1945）为代表的京都大学的哲学派。另可参见钱婉约：《日本中国学京都学派刍议》（北京大学：《北京大学学报》，2000年第5期）。 

　　[29]参见《内藤湖南全集》卷十《中国近世史》（东京：筑摩书房，1969）。据内藤干吉《中国近世史·跋》，该着是1925年内藤湖南在京都大学的讲课记录。中文方面则可参见内藤湖南：《概括的唐宋时代观》；宫崎市定：《东洋的近世》（均为黄约瑟翻译，载刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第一卷「通论」，北京：中华书局，1992）。 


 
 
　　[30]《中国近代思维的挫折》，第328~329页。 

　　[31]同时可以参照同上书〈补论：王学左派论批判の批判〉，第294~295页。 

　　[32]台北：联经出版事业公司，1987；合肥：安徽教育出版社，2001。 

　　[33]台北：中央研究近代史研究所，1998。 

　　[34]参看《宋明理学》（沈阳：辽宁教育出版社，1991），第17页以及新近出版的氏着：《中国近世思想史研究》「序」（北京：商务印书馆，2003），第2页。 

　　[35]参见陈启云：《中国古代思想文化的历史论析》第二章〈中国历史分期的观念问题〉（北京：北京大学出版社，2001）。 

　　[36]原载《史学杂志》，第61卷第9号（1952年9月）。后收入《中国近代思维的挫折》再版本。 

　　[37]参见《中国近代思维的挫折》，第295页。 

　　[38]《中国の传统思想·解说》（东京：みすず书房，2001），第436页。 

　　[39]《中国近代思维的挫折》，第4页。 

　　[40]按，岛田完成此书是在1948年4月，然而构思此书却是1941年的学生时代。几乎与此同时，丸山真男（1914—1996）开始构思的后来在日本学界留下深远影响的代表作《日本政治思想史研究》通过与近代日本的「进步性」的比较，得出了近代中国是一「停滞社会」的结论，这一结论是建立在这样一种观念之上的：在近代化过程中，日本是一个成功者而中国却是一个失败者（《日本政治思想史研究》「后记」，东京：东京大学出版会，1958年第5版，第7页。按，丸山真男后来在再版「后记」中表示，当时的这一观点有欠考虑，应予以修正）。关於这一问题，还可参见沟口雄三的论著：《中国前近代思想の屈折と展开》「序章」（东京：东京大学出版社，1980），第24~25页。另据大阪大学名誉教授子安宣邦的新近研究，20世纪初日本人的「中国观」普遍受到黑格尔的东方「停滞论」的影响。参见子安宣邦：《东亚儒学：批判与方法》（陈玮芬等译，台北：喜玛拉雅基金会，2003），第170页。 

　　[41]《中国の传统思想·解说》，第429页。 

　　[42]《中国思想史の研究·解说》（京都：京都大学学术出版会，2002），第650页。 

　　[43]20世纪40年代以后，在日本学界（京都大学哲学派的一些学者也曾参与其间）相继引发了「近代への反省」以及「近代の超克」的思想论战，虽然作为东洋史学派的岛田虔次并没有加入这场论战，但是「近代问题」对于生当其时的岛田来说，显然是一个难以回避的重大理论问题。关于这场思想论战的前后经过及其对战后日本思想界、知识界所产生的深远影响，可以参见孙歌：〈寻找「近代」〉（《学术思想评论》，第八辑，长春：吉林人民出版社，2002）。日文方面则有当代著名哲学家广松涉（1933—1994）：《「近代の超克」论——昭和思想史への一视角》（东京：讲谈社，1989）一书，对1942年发生的「近代の超克」座谈会的由来经过及其思想内涵有极为精当的评述。按，日语「超克」一词含有超越和克服的双重涵义，译成中文却难以用其中之一义涵盖，以下姑以专用名词视之，沿之而不译。 

　　[44]参见〈岛田氏の批判をよんで〉（〈读岛田氏的批判〉，《史学杂志》，第61卷第12号，1952年12月。后收入《阳明学の终焉》第一章〈明代思想研究史〉，第49~51页。 

　　[45]可以参见美国学者柯文（Paul A. Cohen）：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》（林同奇译，北京：中华书局，1989）的相关介绍。 

　　[46]《宫崎市定全集》第二卷，东京：岩波书店，1992。上揭黄约瑟译，刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第一卷，第236页。关于岛田与宫崎的学术渊源之关系，可以参见上揭《中国の传统思想》所收〈宫崎史学の系谱论〉。 

　　[47]参见岛田虔次《中国の传统思想》所收论文：〈我の内藤湖南〉、〈宫崎市定の系谱论〉。另外内藤湖南的学生吉川幸次郎（1904—1980）在《我的留学记》一书中，曾引用过岛田虔次的上述说法（钱婉约译，北京：光明日报出版社，1999，第3页）。应当说，这样一种史学态度显然与「西方中心论」大异其趣，倒是与后来80年代主要在美国史学界兴起的「中国中心论」有着某些相似之处。当然其中仍有日本学者独特的问题意识和分析立场，不可简单雷同。 


写《左派王学》的嵇文甫是否是河南省副省长嵇文甫？？？？

演变术也叫学术！