与《左传》记述着同一时代言论的《国语》，虽然渗有着更多后来整理者的思想和用语，但只要仔细分别，还是可以看出春秋人的天道观念。其特征仍然是，认为天道是天的运行轨道，是示人以法则、供人遵循的范本或常规。如： 

范蠡曰∶天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功……天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则是行：阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常,与之俱行……必顺天道,周旋无究。（《越语下》） 

解说天道，仍然是瞽史的专业，所以有“吾非瞽史，焉知天道”（《周语中》）之类的说辞。 

值得注意的是，一些大臣们之敢于并乐于声称自己不知天道，已反映出巫史们的占星术式天道观念的式微。这一信仰危机，在子产那句“天道远，人道迩”（《左传》昭公十八年）的名言中，更是集中表现出来。但是，子产的话，不过是第一片落叶，天道的冬天还远未到来。理性主义者们当时能够想到和做到的，只是巧妙地由天道引申出君王应该恪守的戒律来，或者不如说把为政应有之道附会到天象上，再返回来尊作天行之道，以作为建言、谏争的根据，拉着“天道赏善而罚淫”（《周语中》）、“天道无亲，唯德是授”（《晋语六》）之类的虎皮作大旗，以求补救君主无上制度的缺陷。这种意义上的天道，即作为道德律令的天道，在《左传》中，通常叫天之道，例如： 

楚武王荆尸授师孑焉以伐随。将齐，入告夫人邓曼曰：余心荡。邓曼叹曰：王禄尽矣。盈而荡，天之道也。（庄公四年） 

谚曰：高下在心。川绎纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕，国君含垢：天之道也。（宣公十五年） 

晏平仲曰：君人执信，臣人执共，忠信笃敬，上下同之，天之道也。君自弃也，弗能久矣。（襄公二十二年） 

赵简子问于史墨曰：季氏出其君而民服焉，诸侯与之，君死于外而莫之或罪也。对曰：……君臣无常位，自古以然。故诗曰：高岸为谷，深谷为陵。三后之姓，于今为庶，王所知也。在易卦，雷乘乾曰大壮，天之道也，……是以为君，慎器与名不可以假人。（昭公三十二年） 

子胥……将死，曰：……吴其亡乎！三年，其始弱矣。盈必毁，天之道也。（哀公十一年） 

诸如此类的天之道，既不是变幻无常的殷周之际的天命，也不同于道术意味的春秋前期的天道，而是更进了一步的天的道德律。对于天命，人们只能莫之何而安之；对于天道，人们已经可以观测并禳祓；至于天之道，它是至上的律令，人们应该遵守，只是这种律令具有道德性，因而人们可以修德以应之。所以，天命—天道—天之道观念的演进，表现为一个正、反、合的过程：莫之何而安之的天命，一反而为可预测可对付的天道，再合而为应遵守（安之）宜修德（对付）的天之道。事事物物的进展，往往如此。 

《老子》里面说：“不窥牖，见天道”，又说：“天之道不争而善胜，不言而善应……天网恢恢，疏而不失。”其所要见的天道，本来是应该窥牖而后方可得见的天体运行；而其所以能够不窥而见，只因为天道此时已经泛化成为天之道，成了恢恢不失的道德律，只要反求诸己便足，无须窥牖外寻了。 

摸清了这个演化进程，一个附带的收获也许是，可以借此鉴别古籍的成书年代。譬如，《尚书》里明确提到天道的地方，有如下一些： 

三旬，苗民逆命，益赞于禹曰∶惟德动天，无远弗届，满招损，谦受益，时乃天道。（《大禹谟》） 

予闻曰∶能自得师者王，谓人莫己若者亡，好问则裕，自用则小。呜呼！慎厥终，惟其始，殖有礼，覆昏暴，钦崇天道，永保天命。（《仲虺之诰》） 

天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。肆台小子将天命明威，不敢赦。（《汤诰》） 

惟说命总百官，乃进于王曰∶呜呼！明王奉若天道，建邦设都，树后王君公，承以大夫师长。（《说命》） 

王曰∶呜呼！我西土君子，天有显道，厥类惟彰。今商王受狎侮五常……（《泰誓》） 


皇天用训厥道，付畀四方，乃命建侯树屏，在我後之人。（《康王之诰》） 

我闻曰∶世禄之家鲜克由礼，以荡陵德，实悖天道，敝化奢丽，万世同流。（《毕命》） 

有趣的是，这六条明确提到天道字样的材料，全都出在所谓的古文尚书中。今文里，只有天命、天威、天罚之类以天为意志之天的更早思想。二者之间，有不变与善变、可知与莫测之别，纪录着人们对于天的认识程度的浅深。即此一端，也可证实前贤所考古文尚书晚于今文之说。而且，尤有进者，古文尚书所谓的天道，还不同于前引《左传》各条的天道。《左传》的天道，只是天体运行之道和人们因应之术，是一种自然的天象和社会的对策；而古文尚书所谓的天道，则是某种义理，是天的道德，即所谓的天之道。这种思想，出现得更要晚了。 

王 道 

律令意义的天之道，本来是说给君王听的，是大臣们挟天道以令天子，制约君王无限权力和自由意志的法宝。如果某位君王开明，或标榜自己开明，愿意自觉地以天之道作为政之道，或虚伪地以天之道作为政旗号，表示或表白自己对天道有得，那时，天之道就成了王之道即王道，其神秘性或客观性遂黯然失色，人文性或主观性则逐渐增长，成了为政以德乃至以意了。 

历来被称引得最多的王道字样，莫过于《尚书·洪范》里的如下一段： 

无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。 

这些荡荡、平平、正直的王道，内容并不很多，那就是其文前所说的什么以五福（寿、富、康宁、所好德、终其正命）赐其庶民，和颜悦色对待臣民，毋侮鳏寡而畏高明，鼓励臣民有所作为等等。不过内容虽说不多，性质却很重要。王道之重要，重在它的意义和作用，那就是其后文所说的“是彝是训，于帝其训”，“是训是行，以近天子之光”，以及，“曰天子作民父母，以为天下王”。这里第一句话可看成王道的性质：它顺乎天帝，为民作则；第二句说王道的作用：庶民理应遵行，以沐君王之恩；第三句话是总结，由此得出了君民的尊卑关系。《左传》上面有一段话说得好：“……事神、训民、事君，示有等威，古之道也”（文公十五年）。这个所托的古之道，也正就是《洪范》所说的王道。 

所以可以说，王道是天道的落实和引申，即参照天体运行引申附会出来的为政之道。不同的是，它们一旦被命名为王道，便从此不再是制约君王的天条，而成了君王秉承或代表天意制订的国法，成了率土之滨理应奉行的大法即洪范，也就是成了君王制约别人的法宝。所以才有“无偏无陂”那样的三句话。据说只有如此，才能使天下国家臻于至善之境，即所谓的会归于极；或者说，这些王道，就是天下国家臣民百姓所应会归的“极”。 

天道一转而为天之道，再转而为王道，从一方面看，它意味着人类无需事事再瞧着天的眼色定举止，这无疑是人的自觉程度的提高，是人类的进步；但一切进步都包含有退步的种子，因为从另一方面看，这种无意志而运行的天被有欲望在运作的王所僭越的事实，其必然的结果是：这里所谓的“道”的客观规律性遂愈转愈少，而主观任意性则越来越多，以至于，会有“惟辟（君）作福，惟辟作威，惟辟玉食；臣无有作福、作威、玉食，其害于而（尔）家，凶于而国”（《洪范》）之类的作威作福的警号。 

当然，作威作福有一个时代所允许的限度。因为王道虽说主观成份很大，但是终究脱胎于天道；所以它还不全是君王能有之道，而常是君王应有之道。如果某位君王超出了时代所允许的应有范围，难免以无道而遭致讥弹、废立乃至诛伐。孟子见梁惠王，说了许多“然而不王者，未之有也”的施政方案，其弦外之音便是讥弹。历史书中记述朝代更替，也常拿王道作口实。例如《逸周书》有： 

（汤将放桀）曰∶昔大帝作道，明教士民；今君王灭道，残政士民，惑矣。……（汤既放桀）曰∶此天子之位，有道者可以处之。天下非一家之有也，有道者之有也；故天下者，唯有道者理之，唯有道者纪之，唯有道者宜久处之。汤以此三让……（《殷祝》） 


进而言之，即使作为自然的人，也不会没有自己所从出的亲，就人类而言，还不能没有自己所派出的亲。这是最基本的事实。由此构成的亲亲关系，正是作为社会的人的最基本的存在单位，也是社会得以组成的最基本的细胞。儒家遂由此一端认定，人的价值，人之为人之所以，不在其个体之中，而在关系之中，首先是亲亲之中。道家批评说，这是一种“有为而累”的观点，累者，重叠、捆绑、疲劳。庄子采用这样贬词来形容社会关系，表明他们自己看中的是另外一端，无累的一端，即人的自然性或个性的一端，亦即所谓的“无为而尊”；尊者至上，他们是主张个性至上的。 

亲亲关系既被推为人和社会之基本，儒家于是认定，它自应是政治的出发点和目的地。所以他们说：“圣人南面而治天下，必自人道始矣”，“人道，政为大”，“人道敏政”（见《礼记》之《大传》、《哀公问》、《中庸》），等等。儒家的政治，因此便只是一种伦理的政治，人情的政治，为民父母的政治。 

将这一切伦理的、政治的人道思想哲学化，就有了《易传》那样的人道： 

易之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。（《系辞下》） 

天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。（《谦·彖》） 

昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。（《说卦》） 

这个与天道、地道鼎立的人道，已是上升为世界观的人道。尽管其具体内容仍旧是“仁与义”和“恶盈而好谦”之类，但它已经不再简单是原来层次上的事亲和从兄，和伦理式的政治守则，而成了与天地之道合一的、见诸人性人心的天地之道了。 

与此同时，我们应该注意到，《易传》中的天道，与人道合一的天道，也和早期那种占星术士的天道（如火出而宋灾）不同，甚至和道德律令意味的天之道（如盈必毁）也有别，而被赋予了浓厚的人道色彩。它“下济”，“亏盈”，“益谦”，宛然一位谦谦君子，十分人文化了。 

所以，人道之哲学化，人道与天道的合一，是人道的超升，也是天道的下凡；内在者与超越者，各各向对方伸展，向对方溶入，与对方合一，由此造成了独具特色的中华文化。 

人道天道的最高概括及其互存互化，以如下一段话说得较为分明： 

孟子曰：居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故：诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。 



这段话出自《孟子·离娄上》，亦见于《礼记·中庸》。治民—获上—信友—悦亲—诚身—明善，这一长串环环相扣的政治伦理链（参见《大学》的“大学之道”），本是儒家人道的具体要求，或为政之道亲亲之道的主要内容；经过孟子一概括，竟被浓缩成为“思诚”两个字。思诚者，对“诚”的思，或者叫心对诚的追求，内在者向超越者的投入。孟子说，这便是人之道。而诚，这个远离人寰高高在上的天之道，本应是临人以威或示人以则的，却又偏偏像是人的一种精神状态或思想境界。这样一来，不仅人之道便似乎不再是抽自社会人的社会关系，而是得自天之道的启示或召唤，至少也是对天之道的认识和了解，即超越者的内在；而且，天之道也不再是与人无关的独立的客观，而成了内在者的超越。天和人，以此便合而为一了：人成了天的能思之心，天成了人的心灵之源。于是，儒家所标榜的人道，便不再仅仅是为人之道，也是在替天行道了；儒家所谓的天道，不再只是“天道无亲，常与善人”，而且自己就是善人。 

道家当然也是天人合一者。差别在于，道家的天、人内涵，和儒家完全不同，而且合一之法也不同。道家是以人合天，准确一点说，是以人之天（自然）合于天，用他们自己的话来说，则叫“以天合天”（《庄子·达生》）。而儒家却是以天合人，即将他们主张的人之道升华为天之道，借天为人张目，使天合于人。 

所以，从天道，到王道，再到人道，人的认识一步步深化，人文性一步步增加。在这个进步过程中，王道是以人主的资格和天主对抗，而人道又以人类的名义和人君对抗。待到人道宣称自己和天道合一，那无异于是，从形式上向天道的复归，而迎接着一种更深刻的范畴的到来了。 

道 器 

这个更深刻的范畴就是世界本元意义的道。 

森罗万千的世界，在中国思想家们眼里，一般是归成天地人三大块，所谓三才；才亦作材，由这三种材料组成了世界。一些哲学家们则惯于更进一步推想，三才又是怎样来的，它们是否起于一源；以及，三才既成之后，是否共有一个潜居其内或其上的主宰？这就是通常所谓的宇宙论和本体论的问题。 

对这类问题谈得最多也最深的，在中国古代，首推道家人士。他们想象，世界最初凝于一源，世界既成之后，也有一个主宰。其为物也，无形无象，无声无色，惟恍惟惚，若存若亡。对于这种东西，从逻辑上来说，不可以确指，也不可能命名；因为那将使它沦为普通一物，而不再是它本己。可是同样从逻辑上来说，一个不予指认之物，将无从进行思议。两难并陈，不得已，道家为它找了一个代号，或者叫做寄寓之名，那就是“道”。 

道之当选为宇宙论和本体论的究极范畴，显然不是在其人道王道天道的具体意义上，也不是取自其行走、引导、言谈的派生义，而是看中了它的原始意义，即作为道路之道。 

道路本身是静止的，无生命的一物；但它却由生命物的行走所造成。“谁能出不由户，何莫由斯道也”（《论语·雍也》），它是有生者活力之所寄，是它们聚集的起点，散发的轨迹。正是在这样的意义上，以道作为宇宙的起源和本体的存在，除了给人以动感外，还能强调运动的规律性，以及概莫能外的统摄性。所以中国古代各家，都乐于使用“道”字，来象征自己所尊崇的那个主宰和本原。战国时代，道家有一派人曾经试图用更为无形无象、自本自根的“气”、“精”来代替道字，并在后来养生家那里有所流传；虽然它在本原的意义上似乎更胜一筹，但终以缺乏规律、必由一类的意象，而未见成功。 

在宇宙本原意义上论道，探讨未有天地之先的事，曾使一些思想家们望而却步，另一些思想家们乐之不疲。其最为得体的，应推老子，他的名言有： 

有物混成，先天地生。寂兮寥兮。独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。（《老子》第二十五章） 

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。（同上，第二十一章） 


道既生器，道复在器中作为主宰或本体。庄子甚至说，道之在器，每下愈况（《庄子·知北游》），即愈是下贱物器中，道之存在愈显著，盖以其更近自然不假文饰故。苏东坡论乐有云：“丝不如竹，竹不如肉；渐近自然”，也是这个意思。因此，离器乃无从言道，亦无从见道。器中的主宰之道，与形上的生物之道，到后世有佛学的“月印万川”、理学的“理一分殊”等种种讲究，其在先秦，还未能那样深刻提出问题，而是或者笼统地名之曰道，或者稍作分别，谓器中之道为理；于是有了道理一词。 

道 理 

道是形而上的，器是形而下的；但形而下者之中又有形而上者在主宰，器之中存在着“具体”而微的道。为了表示这种器中之道，思想家们选用了“理”字。理的本义是玉的纹理，来源于田的阡陌，引申为一切物器乃至关系的纹理，和使之成纹理即治理。关于理的定义以及道和理的关系，以韩非说得最为明白： 

道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。……故理之为物之制。万物各异理。万物各异理而道尽稽万物之理……（《韩非子·解老》） 

凡理者，方圆、长短、粗靡、坚脆之分也；故理定而后可得道也。（同上） 

理是成物之文，道是成物之所以，理定而后方可得道。这是说，先见理而后见道。韩非在这里表现了经验主义和唯物主义的倾向，同我们上面所说的由道而理的路数不同。我们是从宇宙生成的角度着眼的，所以由无到有，由全到分；韩非从既成的世界着眼，所以由小到大，由实到玄。一个是宇宙论，一个是认识论，二者方向相反，并行不悖而相得益彰。 

无论是由全到分，还是由实到玄，万物之理都是不同的，所谓的“万物各异理”；而万物之道则是共同的，所谓“道者万物之所然”。这各异的理，却又取法于共同的道（“道者，万理之所稽也”）；道也在那里示法于各别的理（“道尽稽万物之理”）。这就是后来所谓的共相和殊相的关系，或理学家所谓的“理一分殊”，用先秦人的话来说，应该叫道一理殊。 

有了“理”的概念，再来仔细分析那个众所周知的道器关系，应能看出，由道到器或由道到物，或者说，从形而上到形而下，中间实藏有一个易遭忽视的“形而中”，它就是“理”。理是成物之文为物之制，但还不是物；稽于道而非道，但又是道的“具体”化。它是道在物化，物的道式，不妨简称之曰物道。 

当我们用二分法简单地看世界时，我们往往大略地分之为道和物、本和末，等等。这是可以的，也很必要，因为这时我们已从繁杂的具体上升为思维的抽象，得其真宰、以一驭万了。但是事情到此并没有结束，也不能止步。为能真正认识世界，还必须从抽象再返回具体，或者说由抽象再上升到具体，使抽象内在于具体，具体融合于抽象；这时候，将会体味到有一种抽象的具体或具体的抽象的存在，那就是我们上面所说的物道。这样一来，世界便三分化了；那第三者，对立面之和，是很值得玩味的。 

值得指出的是，韩非对“理”的这些叙述，并非法家的一家之言，而是当时各家的普遍看法。《庄子·秋水》中有一大段著名的北海若的物论，也正是这样处理道、理、物之关系的。其言有曰： 

可以言论者，物之粗也。可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。…… 

以道观之（物），何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施；无一而行，与道参差：严严乎若国之有君，其无私德；繇繇乎若祭之有社，其无私福；泛泛乎若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼，是谓无方；万物一齐，孰短孰长？ 

道无终始；物有死生，不恃其成；一虚一满，不位乎其形；年不可举，时不可止，消息盈虚，终则有始；是所以语大义之方，论万物之理也。…… 

河伯曰：然则何贵于道邪？北海若曰：知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。 


义者，谓各处其宜也；礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者，谓有理也；理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。（《心术上》） 

其论礼、义和理的关系，同前引的《礼记》、《荀子》如出一辙。《庄子》上谈仁义礼乐归一的话，也和儒书差不多： 

夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐偏行，则天下乱矣。（《缮性》） 

所不同的只是庄子在仁义礼乐之上冠以道德，并反对礼乐偏行而已。 

道 术 

上面是从“道理”看世界，从世界谈“道理”，都还停留在“言论”、“意致”以及不可言意（也是一种言意）的阶段；套用一句时髦话，叫做不具有可操作性。如果从可操作性来看来谈，就进入道术范围。 

我们知道，中国人的所谓道，和希腊人的相应范畴“逻各斯”，虽同为哲学的最高范畴，却有着重大差别。那主要是一个源于行走，一个源于言谈；一个指向实践，一个沉缅理性（参见拙文《解牛之解》，《学术月刊》1994年第 3期）。这已是学界的共识。中国道的这种实践性，在“道术”一词中，得到明白表现。 

道术一词，有时指道和术，有时特指术化的道或道样的术。 

道字源于道路，已见前述。至于术，《说文》亦释其初义为“邑中道也”；此字甲金文中未见，惟《墨子》《备城门》以下各篇，犹时以“术”与“街、衢、里、乡”等字连用，可证。则道与术，皆为行动的轨迹，并引申为行为的绳墨。只是道字为道路一般，术字指特殊的道路，二者有广狭之分，或更为抽象和略微具体之别。道与术的这种不同，亦如道与理的不同一样；只不过分指行与言罢了。 

可操作的道与术，是从不可操作的道与理中生发出来的。精确点说，是人们对客观存在着的道理加以承认，有所了解，进而掌握运用的结果与表现。简单点说，道术是被掌握着的道理。 

因此，道和术，都可以看成是方法。反过来说，任何成功的方法，合目的的方法，都是合乎道理即宇宙本来理路的，是道理的操作化或实践化的道理。道理之可贵，不贵在它可供谈说，逗人遐思；而贵在其可以操作，成为道术。而道术，也正以此不等于普普通通的方法，而具有神圣性。所以，在《庄子》中，我们能读到这样的话： 

梓庆削木为，成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉曰：子何术以为焉？对曰：臣工人，何术之有！虽然，有一焉……（《达生》） 

由于位止于工人，所以不可能有什么术，也从未想过沾术的光。这话是谦词，也是实话，因为术被认为是伟大的。庄子还曾批评过惠施之“弱于德，强于物”为“存雄而无术”（《庄子·天下》）。惠施强于物，故能存雄；但却弱于德，所以无术。这就是说，术因德（道之得）而有无，此其所以谓之道术欤。荀子也说过： 

相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也。（《荀子·非相》） 

“心”指思想观点；心重于形相。但是术更重于心，“心不胜术”；因为术能引导心之向善向恶。可见这个“术”，另有自己的神圣所在。《礼记》《儒行》篇里谈儒者交友之行时提到一个“营道同术”原则。营者经营，用术来经营道，或道之成败有赖术之经营，术之成术端赖营道，可见术之作为方法，非同一般。离道将无所为术，离术亦无缘成道。 

就术论术，术也可以看成一般，可以更具体化为各种下一层次的术，所谓方术。《庄子·天下》篇首说： 

天下之治方术者多矣。皆以其有，为不可加矣。 

古之所谓道术者，果恶乎在？曰：无乎不在。曰：神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。 

方术指种种具体的术，如儒术、墨术（《荀子·富国》），心术、性术（《礼记·乐记》），仁术（《孟子·梁惠王上》）、惠术（《礼记·祭统》），等等。它们都是具体的道术，道术本是“无乎不在”的。而天下之治方术者或掌握一定道术的人，无论其为神为明，为圣为王，都是秉受自一个总的发乎“天地之纯”的化为“内圣外王之道”的道术，也就是说，“皆原于一”。这个总的道术之“一”，以其“备于天地之美”，本是无所不包的，只是百家之学和一曲之士，“多得一察焉以自好”，“各为其所欲焉，以自为方”（俱见“庄子·天下》），于是人们看到的，成了种种方术之“多”了。所以，道术和方术的关系，是一和多的关系。至于汉代人称医卜星相之术为方术，《后汉书》列有三十五人的《方术列传》，那已是又一层的派生意义了。 

方术以其作为道术的一个方，有时也简称“方”。后世所谓的“方法”，即由此来。孔子曾有曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”根据自己之欲立欲达，去立人达人，这叫“近取譬”；这种推己及人的办法，就是“仁之方”。这同一个办法，在孟子那里，则叫做“仁术”。孟子对梁惠王说，如能推广不忍见牛羊无罪而就死地之心于百姓，就是仁术（《孟子·梁惠王上》）。方和术，在这里的意思完全一样。 

法家中有所谓法、术、势三派。术派的代表人物为申不害。据韩非说： 

术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。……君无术则弊于上……申子言：“治不逾官，虽知不言”。（《韩非子·定法》） 

申不害的术，看来属于统治术，它是人主所执的。从广义上来说，它当然也是术，但已不是道术，而是走到反面，成为权术，与道无关了。 

1994.3.24.—7.31.

 


出处：

http://www.confucius2000.com/poetry/yuandao.htm

`