我们说，首先应当讲的，是证明所谓灵魂的存在。然后我们将要讲这以后的东西，说：有时候，我们看到有些形体是有感觉的，并且有随意的运动①，或者看到有些形体摄取着营养，生长着，并且蕃殖出同类的东西来②。它们之所以有这些作用，并不是靠它们的形体性。由此可见，要发生这些作用，它们的本质中就得有一种异于它们的形体性的本原存在。发生这些作用的东西（总之，就是一切作为产生作用的本原的东西，这些作用是一律伴随着意志的），我们就称之为灵魂。
①指动物。——译者
②指植物和动物。——译者
拿灵魂这个名词来当作这种东西的名称，并不是就灵魂是这种东西的实体来看，而是从这种东西所具有的某种关系着眼，也就是说，从它之为这些作用的本原着眼。我们在后面将要探究这种东西的实体，探究这种东西所具有的述项。而我们现在要做的，只是证明有一种东西存在，作为我们说过的那些作用的本原；只是就一件东西具有某种偶性来证明它的存在。根据它所具有的这种偶性，我们应当做到肯定它的本质，然后才能认识它的“维何性”③，正如我们已经知道一件运动的东西有某个推动者，而并不因此知道这个推动者的本质是什么。
③“维何性”即“是什么”，与“维此性”（即“是这个”）相对。——译者
因此我们说，如果那些被我们认为有灵魂存在于其中的东西是形体，而这些作为植物和动物的形体的存在之所以得到成就①，只是由于它们之中有这种东西存在，那么，这种东西就是它们的构造的部分。正如你在许多地方已经知道的，构造的部分一共分为两个范畴：一个部分是事物赖以现实地是这个事物的；一个部分是事物赖以潜在地是这个事物的，因而位于附着主体之列。如果灵魂属于第二个范畴（毫无疑问灵魂是属于这个范畴的），那么植物和动物之成为现实的植物和动物，就既不是靠形体，也不是靠灵魂了，基于我们上面说过的理由，它们就需要另外一种成就性②来作为现实的本原了。这个成就性乃是灵魂，我们的论述所研讨的就是这个。
①就是成为现实。——译者
②相当于亚里士多德的L’vCLMrNLια（隐德来希）。——译者
然而灵魂应当是植物和动物赖以成为现实的植物和动物的东西。假如这个东西也同样是形体，形体就会是植物和动物的形式了。这一点我们是说过的。假如这个东西是带有一定形式的形体，那它之为这个本原，就会不是由于形体，或者毋宁说，它的存在方式之为本原，会是由于这个形式；这些性态是凭借这个形式本身而从这个形式发生出来的，虽然通过了这个形体为中介。第一本原会是这个形式，它的第一活动会是通过这个形体为中介而造成的。这个形体会是动物的形体的部分，然而是与本原发生关系的第一部分。这个形体之为形体，则是与附着主体在一起的东西。因此很明白，灵魂的本质并不是一个形体，而是动物和植物的部分；它是一个形式，或者作为形式，或者作为成就性。


我们现在说：就某些由灵魂产生的活动来看，把灵魂称为一种机能，是正确的；同样地，也可以在另一个意义之下，就某些接近灵魂的可以感觉和理解的形式来看，把灵魂称为一种机能。就灵魂拿来当作容受器的质料，把灵魂称为形式来看，也同样是恰当的。可见这两者是结合在一个植物实体或动物实体之中的。我们还可以就灵魂使“种”在实现于各个高级或低级的“属”中间的那个“属”里面得到完成，而把灵魂称为成就性；因为只要“属差”（单纯的或不单纯的）的本性没有结合到“种”的本性上去，使种的本性成为现实，“种”的本性就是不完备、不确定的；当它结合了的时候，“属”就完成了。可见属差是“属”之为“属”的成就性，但是并非每一个“属”都具有单纯的属差—这是你已经知道的；相反地，只有那些以一种质料和一种形式组成其本质的“属”，才具有单纯的属差；它们的形式，就是以这个形式为成就性的东西的属差。
因此，所有的形式都是成就性，但是并非所有的成就性都是形式。诚然国王是城邦的成就性，船长是船舶的成就性，然而这两者却并不是城邦和船舶的形式。只要由成就性产生出分离的本质，这种成就性真正说来就不是质料的形式，而只不过是在质料里面。因为质料里面的形式是印在质料上的形式，是靠质料维持的，除非是—我的真主啊！—我们同意把“属”的成就性称为“属”的形式。然而，实际上这种同意已经成立了，因为事实上事物对于质料来说就是形式，而对于〔形式和质料的〕**来说就是目的和成就性，对于运动来说就是运动本原和运动机能。
如果事情是这样的，那么形式就需要与一件东西有一种联系，而这件东西远不是靠形式成为现实的实体的本质的；并且与一件东西有联系，凭着这件东西，成为现实的实体才是它潜能地是的那个东西；并且与一件东西有联系，这件东西是与各种活动不发生联系的。这件东西就是质料，因为灵魂是形式，而事实上灵魂的存在与质料是有联系的，至于成就性，则需要与那个产生各种活动的完备的东西有一种联系，因为灵魂之为成就性，就在于它与“属”有联系。
因此很明显，当我们为了说明灵魂而说它是成就性的时候，这话很好地指出了灵魂的观念，并且内中就包括了灵魂的所有的“属”的所有的方面，而并不把离开质料的灵魂①从其中孤立开来。当我们说灵魂是一种成就性的时候，这话也同样适于讲一种机能，这是因为各种由灵魂而来的东西有一些属于运动的领域，另一些则属于感觉的领域。灵魂之所以有更强的理由应当具有知觉，并不是由于它具有一种机能，这种机能与其说是一种活动的本原，不如说是一种遭受的本原；灵魂之所以有更强的理由应当具有运动，也不是由于它具有一种机能，这种机能与其说是一种遭受的本原，不如说是一种活动的本原。如果这两件东西里面的一件之与灵魂有联系，是由于灵魂对这件东西有能力，那么，这一件是不会胜过另一件的。
①指所谓“天体灵魂”或“天使灵魂”。——译者
如果我们把灵魂称为机能，用这种方式把这两件东西合在一起来表示，那是由于同名所致。如果我们称之为机能，是只限于两个方面里的一方面，那就会得出我们所说过的那个结果，并且会得出另外一个结果，就是说，这种机能不会在绝对的意义之下包含着灵魂之为灵魂的本质的意义，而是会偏于一个方面，排斥另一方面的。可是我们在论述逻辑的那几卷里曾经说明过，这样做是不好的，也是不正确的。


然后，我们讲成就性的时候，灵魂是包括这两个观念的。因为灵魂在使动物的知觉得到完成的那种机能方面，是一种成就性，在产生动物的活动的那种机能方面，也是一种成就性；分离的灵魂是一种成就性，并不分离的灵魂也是一种成就性。然而我们讲成就性的时候，并不能因此知道灵魂是一个实体，或者不是一个实体，因为成就性的观念是这样一种东西，凭着这种东西的存在，动物才成为动物，植物才成为植物。可是我们并不能因此了解这是一个实体，或者不是一个实体。
然而我们说，我们认为毫无疑义，这种东西在附着主体是一个实体这个意义之下，并不是一个实体，在组合物是一个实体这个意义之下，也不是一个实体。至于从形式的意义之下的实体，来研究吧。如果有人说：的确，我是把灵魂称为实体的，我并且把实体了解为形式，而不把它了解为一个比形式更一般的观念，说得清楚一点，灵魂是一个实体，意思就等于灵魂是一个形式；那么这就是某些人所说过的话。跟这些人没有研究和争辩的余地。因为他们的命题“灵魂是一个实体”意思就是指“灵魂是一个形式”，而他们的命题“灵魂是一个形式”，也就好象是说：形式是一个形式或一个性态，人是一个人或一个人性存在物。这种议论是会得出一种毫无意义的结果来的。
如果把形式了解为一种根本不在一个附着主体里面的东西，就是说，如果把它了解为这样一种东西，这种东西无论如何决不存在于我向你称之为附着主体的那种东西里面，那么，所有的成就性就会都不是一个实体；因为有许多成就性毫无疑问是在一个附着主体里面，虽然这“许多”成就性的存在是联系到组合物上的，而它们在组合物中的那种存在方式，也并不是作为在一个附着主体里面。的确，它们那种作为组合物的部分的存在方式，并不妨碍它们存在于一个附着主体里面，而它们那种在附着主体里面的存在方式（并不是作为在附着的主体里面的事物），也并不使它们成为一个实体，象他们中间某些人所想的那样；事实上，实体并不是联系到一件事物上的情形与在一个附着主体里面不一样的那种东西，要是那样，事物联系到一件东西上，而这件东西在这件事物里的情形与在一个附着主体里不一样，事物就会是主体了。
相反地，成就性之为实体，只是当它在任何一件事物中的情形都与在一个附着主体中不一样的时候。然而这个意思并不妨碍它的存在方式出现在某一件事物中，而并不作为存在于一个附着主体中的事物。因为它并不是联系到所有的事物上都是这样，要是这样，如果把它与一件事物相比，而它之存在于这件事物中，并不是作为存在于一个附着主体中的事物，那么，它就成为实体了，虽然它是联系到另一个作为偶性的东西上而存在的。这可以说是它在自身中所具有的一种关系。因为当你思考事物的本质、考察本质、见到本质根本没有任何附着主体的时候，本质本身就是实体。如果本质已经以事物存在于附着主体中的方式存在于一个单一的事物里面之后，又伴同着一个事物出现，而并不是作为在一个附着主体里面，那么，本质本身就是偶性。但是并不能说，本质不曾是事物中的偶性，因而是其中的实体。因为可以承认本质既不是事物中的偶性，也不是事物中的实体，也同样可以承认本质在事物中既不是一，也不是多，而是凭着它自身是一或多。实体性的东西并不就等于实体，《引论》①中的偶性物的意义之下的偶性，也并不是《范畴篇》②中的偶性。但是我们已经在《逻辑》的艺术中向你证明过这些事情了。
①波尔费留的著作。——译者
②亚里士多德的著作。——译者
因此很明白，灵魂的那种在组合物中作为部分的存在方式，并不取消灵魂的偶然性质；毋宁应当说，灵魂是在自身之中，根本不是在一个附着主体中。什么是附着主体，你是已经知道的。如果所有的灵魂都是存在的，而并不是在一个附着主体中，那么，所有的灵魂就都是实体。如果有某一个灵魂是凭着自身而维持存在的，如果其余的那些灵魂每一个都是存在于一种第一质料中，而无须在一个附着主体中，那么所有的灵魂就都是实体。如果有某一个灵魂是在一个附着主体中维持存在的，如果同时它又是组合物的一部分，那么它就是偶性，而这整个就是成就性。因为如果我们设定了灵魂是成就性，我们并不会就此明白地见到灵魂是实体或者不是实体。谁以为这就足以使它成为一个实体，同使它成为一个形式一样，那就是犯了一个错误。因此我们说，当我们知道灵魂是一种成就性的时候（凭着我们陈述成就性时所作出的一些说明和区别），我们并不能就此认识灵魂，以及灵魂是什么，我们认识的只是它是灵魂这一点。把灵魂这个名称用在它身上，并不是联系到它的实体来说的，而是就它支配形体并且就它与形体相比来说的。


就是因为这个缘故，我们才把形体放在灵魂的定义中，正如把建筑物放在建筑师的定义中一样，虽然并不把它放在他之为人的定义中。就是由于这个道理，灵魂的研究才从自然科学开始，因为研究灵魂之为灵魂，就是就灵魂与质料和运动具有一种联系来研究灵魂。或者说得更明白一点，为了查明灵魂的本质，我们应当分别地作出另外一项研究。如果我们就此认识了灵魂的本质，那么，用表述它的某种述项把它表述出来，对于我们就是无可怀疑的事了。因为，如果一个人认识和理解了事物的本质，如果在灵魂那里显示了一件本质性的事物附属于前一件事物的那种本性，那么这件事物的存在附属于前一件事物，就是无可怀疑的事了，这是我们在《逻辑》中已经说明过的。
然而成就性表现为两个方面：一个第一成就性和一个第二成就性。第一成就性是“属”赖以成为现实的“属”的成就性，例如剑的形状。第二成就性是某种随着事物的“属”而来的东西，来自事物的活动与遭受，如剑的劈刺，以及人的判别、理解、感觉和运动。这其实是无疑地属于“属”的成就性；然而它们并不是第一成就性。因为“属”如果要成为现实的“属”，是不需要现实化它现实地具有的这些东西的。但是，当这些东西的本原在“属”中现实地存在的时候，就需要这些东西在其中业已成为潜能的东西，而这只有先已经在遥远的潜能中，这种潜能要真正成为潜能的，必须要有某种东西在它之前达到了现实，于是动物就变成了现实的动物。因此灵魂是一种第一成就性；成就性既然是事物的一种成就性，灵魂也就是事物的成就性，而这个事物就是形体。但是形体应当了解为“种”的意义，不可了解为质料的意义，这一点你在《证明》的科学里已经知道了。
这个以灵魂为成就性的形体并不是任何一个形体。因为灵魂并不是人造的事物如床、椅子等等的成就性；相反地，它是自然事物的成就性，但是也不是任何一个自然事物的成就性。因为灵魂并不是火的成就性，也不是土、气的成就性；毋宁说它在我们的世界中是这样一种自然形体的成就性：这种自然形体凭借它那些用于生命活动的器官，发出它的那些第二性的成就性，而在生命活动中最先的两种是营养和生长。因此，我们所发现的灵魂，乃是一种具有器官、能够完成生命活动的自然形体的第一成就性。
然而，在这个地方，人们对于由此推出的那些东西每每可以有所怀疑。人们确实可以说：这个定义并不包括天上的灵魂，因为它的活动是并不用器官的；即便你避而不谈器官，只限于讲生命，这对于你也是毫无用处的。因为你把定义中的“生命”了解为营养、生长、感觉能力，天上的灵魂所具有的生命却既不是营养，也不是生长，也不是感觉能力。如果你把生命了解为天上的灵魂由于知觉、由于理解或者由于有目的的运动而具有的东西，你就把植物全部从具有灵魂的东西里排除出去了。再则，如果营养就是生命的话，你为什么不把植物叫做动物呢？人们也可以说：是什么东西使你发生为灵魂作证明的需要呢？为什么你不满足于说生命本身就是这种成就性，不满足于说生命是一种观念，由这种观念发出你归之于灵魂的那种作用呢？那么，我们就开始逐个回答这些问题，用下面的话把它们加以解决吧。
我们说，在关于天体的问题方面，有两种学说。持第一种学说的人认为每一个星都是它自身与一定数量的球的联合、这些球为这个星的运动所支配，就像整个形体属于一个单独的动物一样。其中每一个球的活动，都是由一定数量具有一种运动的部分完成的。因此这些球像器官一样。但是这种说法没有继续把所有的球都讲到。①
①这里亚里士多德的学说，见《论天》，Ⅱ，7；8；10—12.——译者
以后来了另一种学说，持这种学说的人认为所有的球内部都有一个分离的特殊生命，并且认为存在着第九个形体，这个形体实际上是单一的，其中并没有多②。这些人会认为，当“灵魂”这个名称应用在天上的灵魂和植物灵魂的时候，只不过是凭着同名而应用的，因为这个定义只能用在那种属于组合物的灵魂上面。


②指托勒密的学说。这种学说认为七个行星各有一个球，所有的恒星共有一个球，另外有一个球不属于星，最大，是第九个。——译者
诚然，如果用点诡计，教动物与星球共同具有灵魂这个名称的意义，“植物”的意义就会落到这个集团以外了，不但如此，而且这种诡计也有困难，这是因为动物与星球并不能共同具有理性这个名称的意义一样，因为这里的理性是应用在一种具有两种质料理智的灵魂的存在上面的。然而，根据我们以下将要看到的，这并不是适合于那个地方的①。在那个地方，事实上理智是一种现实的理智，而现实的理智并不构成灵魂，灵魂乃是理性存在物的一个定义的部分。同样地，在这里②，感觉能力是应用在一种机能上的，我们凭借这种机能，通过接受可以感觉的事物的各种形式，并通过这些形式所引起的遭受，觉察到这些事物。然而，根据我们将要看到的，这也不是适合于那个地方的。
①指星球上。——译者
②指地上。——译者
其次，如果作出一番努力，使灵魂成为那种具有随意的运动、并且在形体中间有所感知的东西的第一成就性，以便把动物与天上的灵魂都包括在其中，植物就会落到这个集团以外了，这是确定的说法。
说到关于生命和灵魂的问题，其中的疑问将由下列的事实得到解决，这就是我们完全可以说，在形体中，各种与生命有关的已知性态的统一本原，应当是现实地存在着的。如果有人把这个本原称为生命，我们是不会与他有所争论的。至于用来作为动物的述项的“生命”这个词，对于所有的人来说，指的都是两种意义。一种是有一个产生这些性态的本原存在于其中的“属”的存在方式；另一种是同样可以产生这些作用的形体的存在方式。第一种意义，大家都知道，根本不是灵魂的观念。第二种意义所指的，也同样不是灵魂的观念，这是由于事物的存在方式有两种方式，因为既可以有某种东西由事物中产生出来，而事物也可以赋有一种特性。
一方面是：“存在”这种东西，并不就是产生出所产生的东西的那种存在方式，例如船的存在方式，因为从船的存在方式产生出船的各种功用。然而这有一个前提，就是为了这种存在方式得以存在，必须要有船长。可是船长与这种存在方式，从附着主体方面说，并不是一回事。
第二方面是：在附着主体里面，并没有什么东西有异于这种存在方式，例如形体的存在方式，因为从形体里产生燃烧，从燃烧来看，就把这种存在方式本身当成热，于是形体中热的“存在”就变成了这种存在方式的“存在”本身；这样，从事情的外表看，灵魂的“存在”就是这种存在方式的“存在”了，然而对于灵魂说，这是不正确的。因为人们对于这种存在方式的了解与对于灵魂的了解并不是一回事。
为什么不是这样呢？要知道，人们所了解的赋有一定性质的存在方式，是并不妨碍有一个成就性和一个本原在本质上先于它的，并且这种存在方式是属于形体的，而我们讲过的那种第一成就性，根据人们的了解，是不容许有另一个成就性在本质上先于它的，因为第一成就性是没有本原和第一成就性的。所以，当我们把生命了解为一般人所了解的意义的时候，生命的意义与灵魂的意义并不是一回事。但是，如果我们把生命了解为灵魂的同义语，指的是第一成就性，我们是没有异议的，这样，生命就是我们已经在这个第一成就性上确定了的东西的名称了。
现在，我们已经通过灵魂所具有的一种关系，认识了应用在称为灵魂的东西上面的这个名称的意义。我们更应当从事掌握这种通过上述的考察已经成为灵魂的东西的“维何性”。
在这个地方，我们应当提出我们所拥有的关于灵魂存在的证明，我们的证明是通过集中注意，唤起记忆（这是强有力的指示）；这种记忆是在一种人身上激起的，这种人具有考察真理本身的能力，而并不需要加以矫正，加以引导（？），以及把它从那些引入谬误的东西里面带出来。
所以我们说：在我们中间假定有一个人想像他自己是一下被创造出来的，而且创造得十分完满，只不过他的眼睛是遮盖着的，缺乏对外部事物的感性直觉；他是被创造得从天而降，落到空气中，或者落到虚空中的，而空气的素质不能在那里接触到他，使他得以感觉到它；他的肢体是分离的，互不相遇，也不互相接触。然后他会心里想：能不能肯定自己的本质的存在，而不怀疑对于自己存在的肯定，并且尽管如此却并不肯定自己的肢体的末端，也不肯定自己的腑脏的内部，心脏，脑子，以及任何外部的东西呢？说得更明白一点，他会肯定自己的本质，而并不肯定其中有长度、宽度、高度。如果在这种状态之下，他有可能想像一只手或一个别的肢体，他是不会把它想像成他的本质的部分，也不会把它想像成他的本质中的状况的。
然而你知道，得到肯定的东西，是异于没有得到肯定的东西的，而且作出这种肯定的人，也是异于不作出这种肯定的人的。所以，本质的存在已经得到了肯定，本质也就具有一种特性，因为这个人本身是异于自己的没有得到肯定的形体和肢体的。因此，作出肯定的人是凭着灵魂的存在而具有一种作肯定的手段；灵魂是一种异于形体的东西，或者说得更明白一点，是没有形体的。当然，这个人是知道并且感觉到形体的。如果他把它忘掉了，那就需要有人告诉他。


所以我们说：关于这个问题，在古人中间是有分歧的；他们在引到这个问题的途径方面，实际上是有分歧的。在他们中间，有一些人研究关于灵魂的科学时，遵循的途径是从运动观点出发；另一些人研究这门科学时，遵循的途径是从知觉观点出发；另一些人是调和了这两条途径；另一些人则遵循了生命的途径而不加区别。
在那些遵循了从运动观点出发的途径的一部分人中间，有一种想像，以为运动只能来自一个运动的东西，并且认为第一推动者毫无疑问是靠自己运动的，而灵魂就是第一推动者；同时还认为运动从肢体、肌肉和神经向灵魂上升。所以他们肯定了灵魂是靠自己运动的东西，也就是因为这个缘故，他们肯定了灵魂是不灭的实体，坚信靠自己运动的东西是不会死的。他们曾经说过，由于这个理由，天体是不灭的，其原因则是它们的运动的永恒性。其中有些人曾经驳斥灵魂是形体的说法，并且肯定了灵魂是一种靠自己运动的无形体的实体。其中也有些人曾经肯定了灵魂是形体，同时得出了形体靠自己运动的结论①。其中有些人曾经肯定灵魂属于不可分的形体，是球形的，为的是容易作永恒的运动；他们还认为动物凭着呼吸作用吸进灵魂，呼吸是灵魂的养料，呼吸保养灵魂，因为呼吸作用使来自这类空气尘埃的东西得以交流，这些空气尘埃乃是不可分的形体、靠自己运动的本原，像我们凭着大气中空气尘埃的运动经常看到的那样；就是因为这个缘故，它们有推动别的东西的倾向。其中有些人曾经说这些东西并不是灵魂，而认为它们的推动者是灵魂，灵魂是在它们中间，并且认为灵魂是凭着这些东西的渗入而渗入形体之中。其中有些人曾经肯定灵魂是火，并且认为火经常在运动中。
①唯物论者德谟克里特的学说。——译者
至于遵循知觉途径的那些人，其中有一个人曾经认为，事物知觉到异于自己的东西，只是因为它先于这件东西，并且是这件东西的本原。因此灵魂应当是本原，同时他也肯定了灵魂属于他认为是本原的那一类东西，或者是火，或者是气，或者是土，或者是水。其中有一些人曾经倾向于用水来说明，因为**这种生殖的本原是湿度很强的②。另一些人曾经肯定灵魂是蒸气状的形体，因为我们知道，依照你所知道的那些学说，发散出来的体气是万物的本原。这些人全都说，灵魂认识万物，只是因为它是万物的本原的实体；那些认为本原是数目的人，也是持这个意见，因为他们曾经肯定灵魂是数目。其中有些人曾经认为，事物只知觉到与它相似的东西，而且现实的知觉者与现实的被知觉者是相似的，并且他们还曾经肯定灵魂是他们认为元素的东西的组合物。恩培多克勒就是这种人，因为他曾经肯定灵魂是四种元素以及“恨”和“爱”的组合物，并且他还说过，灵魂知觉到万物，只是由于其中有与万物相似的东西。


至于那些把这两条途径结合起来的人，其所以说灵魂是数目，是因为它有知觉，说它靠自己运动，是因为它是第一推动者。
至于那些曾经把有生命的东西看成不用解释的人，其中有一些人说过灵魂是天然的热，因为生命是凭这种热而存在的。其中又有一些人的说法相反，认为灵魂是冷，因为“灵魂”由“嘘气”而来，而嘘气是清凉的东西；因为这个缘故，灵魂是为了保持灵魂的实体而由呼吸吹凉了的东西。其中有些人曾经说，灵魂大约是血液，因为当血液流尽的时候，生命就消失了。其中又有些人曾经说：正好相反，灵魂是混合物，因为只要混合保持稳定，健康就不会变坏。其中有些人曾经说：灵魂大约是各种元素之间的组合与关系，这是因为我们知道，必须有一定的组合，一个动物才能从元素产生出来；同时也是因为灵魂是一种组合，所以它倾向于由一些快意的质料如香气和味道组成的东西，并且在其中得到快乐。
在人们中间，有一些人曾经认为灵魂是真主（高于异教徒们所说的东西之上），并且认为真主之在万物之中，是按照着万物的位分的。所以真主在一种事物中是本性，在另一种事物中是灵魂，而在另一种事物中则是理智—理智乃是事物的荣誉。但是，真主是超乎人们加给他的东西之上的。
这些就是最古的哲学家们关于灵魂问题的学说，但是都是错误的。
至于那些持运动说的人，伴随着他们的第一种谬误，就是他们忘记了静止。因为，如果灵魂之所以起推动作用是由于它运动，灵魂中所激起的动作就毫无疑问是运动的原因，那么，灵魂也就不可避免地有造成静止的作用了；或者是这种作用来自灵魂，而灵魂是凭自己的性态运动的（这样，灵魂由自己激起的动作同造成静止的作用的关系，也就与它同运动的关系是同一种关系了，也就没有可能说灵魂之起推动作用是由于它运动了；然而他们却作了这样的假定），或者是它来自灵魂，而灵魂是曾经静止过的。所以灵魂并不是凭自己运动的。
此外，由前面所说的，你已经知道，其所以有运动的东西，只是由于有一个推动者，而凭自己运动的东西是根本没有的；所以灵魂并不是什么凭自己运动的东西。并且，这种动作不可避免地或者是位置方面的，或者是数量方面的，或者是性质方面的，或者是其他方面的。如果是位置方面的，那就必不可免地或者是自然的，或者是强迫的，或者是与灵魂有关的。如果动作是自然的，那它就毫无疑问是在一个单独的方向中进行；那么灵魂的运动就会只是在一个单独的方向中。如果动作是强迫的，灵魂就不是凭自己运动的，而且它的运动就不是由它自己进行的；相反地，最好的说法是：强迫者是第一本原，而第一本原是灵魂。如果动作是与灵魂有关的，灵魂就先于灵魂，动作就毫无疑问是有意志地进行的，它就或者是一而不是多，而它的运动就是遵循着这个单独的方向的；或者是多，而毫无疑问在动作之间就有一些静止（这是你所知道的），而灵魂就不是凭自己运动的了。
至于数量方面的动作，是与灵魂相隔最远的东西。其次，在数量方面，是没有一件东西凭自己运动的；事物之所以有这种运动，是由于有某种渗入的东西渗入其中，或者是由于它的本质发生了一种变化。但是，说到凭着变化而造成的动作，要么是，灵魂凭着它的存在方式而是一种动作，这样，当灵魂起动作时，它就不是灵魂了；要么是，灵魂凭着某种偶性而是一种动作，而不是凭着它的存在方式。所以，既然是这样，第一件事情就是：所激起的灵魂的动作并非来自它的运动；相反地，当灵魂在一个地方动的时候，它是静止在这个地方的。第二件事情就是：偶性中的变化的结束乃是这个偶性的现实化，而当这个偶性已经现实化的时候，变化就已经停止了。
其次，我们已经向你说明过，灵魂并非必须是形体，而那个在位置方面起推动作用的推动者，因为它以运动着事物的方式运动，所以毫无疑问必须是形体。如果灵魂具有动作和移动的话，它是会与一个形体分离开来，然后又回到这个形体的。这些人曾经举出放在物体中水银为例，来作为灵魂的比方；当水银受到激动时，这个物体就动起来，但是他们却不肯认为这种动作是一种有所选择的动作。
你也已经知道，那种关于空气尘埃的意见①，是没有价值的、虚妄的。此外，你也已经知道，那种关于第一本原的统一性的意见，乃是揣测之谈。其次，有些人所说的话简直是开玩笑，他们说：为了认识事物以外的东西，事物应当是本原。因为我们是凭着我们的灵魂认识和知觉事物，而我们并不是事物的本原。至于对这一点的证明，如果循着那个认为本原是一种元素的人的途径，就在于我们认识一些事物，而这些事物的本原根本不是元素，同时这些事物也不是元素的本原，其次，万物有在存在中现实化的，也有不在存在中现实化的，并且，那些与同一件东西相等的东西是彼此相等的。因为对于这些东西，我们决不能说，水、火等等是它们的本原，所以要凭着水、火等来认识它们，而不能凭着它们来认识水、火等。
①唯物论者卢克莱修的学说。——译者
此外，说到灵魂认识以它为本原的东西，将有几种情形：或者是灵魂只认识本原本身，或


明，但是那些包含着并未实际表现的白色和黑色的居间颜色，我们是不能想像的。同样地，三角形应当为三角形所知觉，正方形应当为正方形所知觉，圆形应当为圆形所知觉，其他无穷种图形也是如此，而且各种数目也都为与它们相似的数目所知觉。那么在感官中就会有无穷种图形了。然而，这一切都是荒谬的。你知道，只要有单单一样东西，就足以用来对各种相反的东西进行核实和勘查，例如用直尺就可以知道一切直的和曲的东西，而不应当每一件东西各为一种特殊的的东西所认识。
有些人曾经肯定灵魂是凭着它的旋转动作而知觉到形体，也有些人曾经肯定灵魂是凭着它的旋转动作而运动的形体，这种旋转动作推着它绕着事物转动，使得事物为它所知觉。至于这些人，我们将在以后说明他们的说法的弊病，以便明白地显示出理智的知觉不能为一个形体所造成。
至于那些曾经肯定灵魂是混合物的人，凭着前面所说的，大家已经知道这种意见的虚妄了，理由是：尽管生命随着一些东西的消灭而消灭，这些东西却并不是灵魂，因为有许多东西如肢体、体液之类是属于这一类的东西。但是我们并不怀疑不可避免地要有一种东西把灵魂与形体联系起来，却并不需要这种东西是灵魂。由此我们知道，那个认为灵魂是血液的人是错了，血液怎样会是推动者并且赋有感觉能力呢？那个说过灵魂是一种组合的人，已经肯定了灵魂是事物之间的理智配合，但是，各种相反的东西之间的那种配合怎样会是推动者和知觉者呢？毫无疑问，组合需要有一个组合者，而最可以设想的是，这就是灵魂；就是这个东西，当它离开的时候，组合就必然分解。
这一切意见的虚妄，在我们关于灵魂问题上将要认识到的东西的各种缺点中，马上就要以另一些方式显示出来。因为现在我们应当结束关于灵魂本性的研究了。为了驳斥这些意见，我们已经提出了一些既无必然性、也不一贯的说法，只是因为这个缘故，我们将要把它们忽略掉。


我们说：的确，凭着以上所告诉你的，你知道灵魂并不是形体；如果向你证明了，对于某一种灵魂来说，与它的本质的存在处在分离的状态中是适合的，你并不会怀疑它是一种实体这件事实。但是，向你证明这一点，只是对于某种称为灵魂的东西而说的，而对于另外一种东西，例如植物灵魂和动物灵魂，我们并没有向你证明，说它与有关的东西处在分离的状态中。
然而，由于这些灵魂存在于接近的质料中，接近的质料之所以是接近的质料，是靠一种特有的混合和一种特有的性态，而质料之保持现实地存在于这种特有的混合中，只是在灵魂居留在其中的时候，是由灵魂把它放进这种混合的。因为毫无疑问，是灵魂根据植物与动物所具有的混合，造成了它们的产生。我们曾经说过，灵魂是产生和生长的原因。所以，对于灵魂，如果有人说，接近的附着主体之所以是现实地存在的东西，并不是靠灵魂，那就是荒谬的；灵魂是它的这种存在方式的原因。
我们不能说，接近的附着主体之成为存在的，是凭着它的本性，出于一个异于灵魂的原因；我们在证明了灵魂保持、建立和扩充附着的主体之前，不能说灵魂以某种方式连到附着的主体上面，像各种偶性中的性态那样；偶性的存在必定要跟随着它们的附着主体的存在，但是偶性是并不建立它们的现实的附着主体的。灵魂则确乎建立它的接近的附着主体，使这个附着主体现实地存在；当我们讲完动物的时候，你将会明了这种情况。至于遥远的附着主体，在它与灵魂之间是会有一些别的形式的。这些形式将是灵魂所建立的；如果灵魂离开了，必然的结果应当是，它的离开多半会凭着另一种性态使附着的主体发生改变；这种分离在灵魂中产生出一种与体积有关的形式，同与混合有关的形式相对立；混合是适合于灵魂和这种形式的。
至于属于灵魂而与灵魂分离的质料，是决不会保持与它的“属”相契合的；相反地，或者是它的“属”以及它借以成为灵魂的附着主体的实体化为乌有，或者是灵魂在其中换上一个形式，这个形式可以依照它的本性保持质料的现实性。所以，这个自然形体就会不是它原来的样子，而是具有另一种形式和另一些偶性；而且，有时候它的某些部分会已经改变了，在实体整个发生变化时离开了。不会有一种质料，在灵魂离开以后，还会保持它的本质，它以前是灵魂的主体，而现在则成了一种异于灵魂的东西的主体了。因此，灵魂在形体中的存在，并不像偶性在附着主体中的存在。因此，灵魂之为一种实体，是由于它是一种形式，而不是由于它在一个附着主体中。
然而有人会说：我们承认植物灵魂的形式是这样的，并且承认它是建立它的接近的质料的原因。但是，说到动物灵魂，它的质料似乎是由植物灵魂建立的，因为这种动物灵魂是跟随在植物灵魂后面的，所以，动物灵魂的存在，是在一种由植物灵魂本身建立的质料里面现实化的；建立这种给灵魂作容受器的质料的原因，我要说是动物灵魂。所以动物灵魂只存在于一个附着主体中。
我们对这种说法的回答是：从作为植物灵魂的植物灵魂里，在绝对的意义下必然只产生出一个营养的形体，而植物灵魂并不具有一种绝对意义下的存在，而只具有一种“种”的意义下的存在；然而这也只是在评价灵


们说灵魂具有一些以多种方式相异的活动。有一些是以强与弱相异，另一些则是以快与慢相异。的确，推测的知识是一种在精确和强度方面异于精确的知识的信仰，而理智的直觉是在理解的迅速方面异于精确的知识的。有时候，各种活动也因缺乏和稳定的性态而相异；例如，怀疑异于意见，因为怀疑是来自反面的两个极端的信仰的缺乏，而意见则是一种来自反面的两个极端之一的信仰，例如运动和造成静止的作用。有时候，各种活动因联系到相反的事物而相异，例如白色的感觉与黑色的感觉，甜味的知觉与苦味的知觉。有时候，它们是在“种”上相异，例如颜色的知觉和滋味的知觉，或者说得更明白一点，例如知觉和运动。
但是我们现在要想知道的是产生这些活动的那些机能：究竟是每种活动都必需有一种为它专有的特殊机能，还是没有这个必要？所以我们说：至于那些以强和弱相异的活动，的确，它们的本原是一种同一的机能，然而，有时候它们在作用上比较完全，有时候它们在作用上又比较欠缺。如果欠缺需要其中比较欠缺的东西有一种机能，异于比较完全的东西所具有的那种机能，那么，有多少种程度的欠缺和增长，就应当有多少种机能，而这些程度的数目几乎是无限的。比较好的说法是：同一种机能偶然地造成比较强和比较弱的作用，有时是根据选择，有时是根据器官的顺从，有时是根据外来的阻碍，看这些阻碍存在还是不存在，减少还是加多而定。
至于各种作用及其缺乏，在前面那些一般命题中已经向你说过，其本原是一个同一的机能；至于这种机能的作用的不同，则属于在“种”方面是稳定性态者的范围，例如知觉和运动，或者这样一种知觉和另外一种知觉，这就是值得一个考察者加以考察的问题，例如他就可以考察：是否所有的知觉机能都是同一种机能，只是这同一种机能凭着它自身就会具有某一些知觉，这些知觉是可理解的东西，而又由于器官的不同，凭着不同的器官具有某一些知觉？如果可理解的东西与可感觉的东西属于两种机能，那么，是否一切在内部想像到的和在外部知觉到的可感觉的东西都是凭着同一种机能？如果那些在内部想像到的东西属于一种机能或几种机能，那些在外部知觉到的东西是否就属于同一种机能，而这种机能在不同的器官里造成不同的作用？因为同一种机能并不是不可能知觉到各种不同“种”和不同“属”的东西的，例如我们凭着学者们的理智的性态就知道这一点，凭着他们的想像的性态也知道这一点；或者，例如那些共同的可感觉的东西，人们曾经认为它们是大小、数目、运动、静止、形状，有时候就为每一种感官或者一定数目的感官所知觉到，虽然通过另一个感性对象为中介。
其次，运动机能是否就是知觉机能呢？为什么这是不可能的呢？情欲机能本身是否就是忿怒机能呢？要是这样，如果它忽然遇到了快乐，它就以一种方式感受，如果它忽然遇到了损害，它就以另一种方式感受了。营养、生长和生殖的机能，是不是某种具有这些机能的东西呢？如果不是，它们是不是同一种机能，当事物没有为一种形式所成就的时候，这种机能就依据一种性态和一种形状，把养料推到这件事物的各个方面去，而当事物完成了的时候，这种运动就靠它自己推动，这只是因为形状已经成就，另一种形状还没有开始存在，大小已经达到一定的程度，因而这种机能不再完成它的任务，把多于已经消耗了的养料引进这个事物？要是这样，运动就会停止了。在这种情形之下，养料就会有一种剩余，适于生殖作用，这种机能可以使它达到生殖的肢体上去，就像它使养料达到这些肢体上来养它们那样。然而这种剩余超过了生殖的肢体所需要的营养量，它将适合于另外一个范围，于是，这种机能就因而自行处理这种剩余，就像它对于这些肢体的许多剩余物所做的那样。然后，在生命结束的时候，这种机能就会十分衰弱，不能把已经消耗的东西换上等量的待消耗的东西；于是，就出现消瘦了。
那么，为什么有生长的机能，却没有消瘦的机能呢？作用的不同并不意味着机能的不同。因为


另一件与这件事物不同的事物的本原。因为，就它是对于这件事物的机能而言，它是这件事物的本原；所以，如果它是另一件事物的本原，就它是那第一件事物本身的本原而言，它是不会是这另一事物的本原的。所以，就各种机能之为机能而言，在第一性的意义上，它们只是一定的作用的机能。然而有时候可以承认，在第二性的意义上，本原是许多作用的本原，因为这些作用既然是作为分支，本原在第一性的意义上就不是它们的本原。
例如看的作用在第一性的意义上只是感知一种性质的机能，凭着这种性质，在形体中（当这个形体拦在一个接受光线的形体与一个发光的形体之间时）发光的东西并不造成照耀；这种性质就是颜色。颜色就是白色和黑色。
此外，想像的机能就是那种附着在物质事物之为物质事物的形式上的机能，这些形式乃是以一种不完全的抽象作用从质料中抽出来的东西，这一点我们在下面将要告诉你。
再则，有时这是颜色或滋味或大小或声音，或者别的东西。（理智机能是附着在事物的形式上的机能，这是就形式独立于质料及其联系而言。）而且有时这是形状，并且有时是数目。有时候也可能是机能适合于一种专有的作用；然而那时它需要有另外一种东西与它连接在一起，使潜在的东西从而实现化，成为现实的东西。如果这种东西不存在，就不会有作用。因为，举例来说，这种机能有时是现实的作用的本原，有时又不是现实的作用的本原，而刚好相反，是潜在的作用的本原。例如，当意欲机能所产生的那种推动的意志由于有一个动机来自想像或理智活动因而成为可能的时候，运动机能就毫无疑问地会推动起来。
所以，如果意志不是可能的，运动机能就不会去推动。从单独一种运动机能，以单独一种器官，只能产生单独一种推动，因为多数的推动是由于多数的运动器官；这些器官在我们身上就是肌肉。在每一条肌肉里面，只有一种特殊的运动机能，这种机能是只产生一种专门的运动的。有时候，同一种机能的印象联系到不同的接受者或联系到不同的器官上也不相同，这一点是大家都明白的。
因此我们现在说，在第一种分类里面，灵魂的作用有三种：〔1〕动物与植物所分有的作用，例如营养、生长和生殖；〔2〕各种动物、大部分动物或大动物所分有的作用，其中并无属于植物的迹象，例如感觉、想像和随意的推动；〔3〕人所特有的作用，例如对可理解的东西的理解，技术的发明，对产生出来的东西的认识，以及对美和丑的分辨。
因此，如果灵魂的各种机能是同一种机能，如果发生出植物的各种作用的机能，就是凭着一种第一性的发生作用发生出各种动物作用的那种机能，那么，那些有营养而无硬软感觉的植物形体或动物肢体的缺乏，就或者是由于缺乏这种机能，或者是由于质料完全不能通过这种机能来感受。但是，说质料不感受冷热，不接受冷热的印象，也不接受强烈的滋味和气味的印象，那是荒谬的，因为它感受到这些东西。因此，就只能是：这是由于缺乏这种像这样活动的机能。然而你已经发现了营养的机能；所以，这两种机能是不同的。
此外，必不可免的是：灵魂的运动或者是通过绝对的位移而造成（但是每一个形体都以一种绝对的方式接受位移），或者是为了位移通过收缩和扩张而造成。在我们的形体里面，有一些肢体比肌肉更适于接受位移，并且其中有一种营养的生命，然而它们的运动却是不可能的。因此，在这种情形之下，原因并不在它们这一方面，而是在另一方面，这就是运动机能。
同样地，在有一些神经里面，生效的只是感觉机能，而不是推动，而在另外一些神经里面，生效的则是运动机能；但是它们并不在什么值得相信的东西里面彼此争上风。有时候也存在着一种东西，与感觉在其中生效的东西相似，而在性质上超过这种东西，或者有所欠缺，有时候运动机能在其中是生效的。有时候存在着一种东西是这样的，但是感觉机能在其中并不生效。
就是因为这个缘故，我们可以知道，眼睛的地位并不低于舌头，虽然舌头感受到邻近的味道，而就我们有味觉而言（我不是说：就性质而言），眼睛却感觉不到味道，也感觉不到声音。
说到人的机能，对于这个问题，我们马上就要说明，它的本质并不是印在质料里面的，并且我们将要说明，在一切有关动物的活动中，都是需要一种器官的。然而各种感觉和想像是属于另外一种物质机能的，这种机能并不是运动机能，虽然它出于运动机能；并且我们马上就要说明，各种运动机能也以一定的方式依靠感觉机能和想像机能。
当你明白了这一点，以及我在原则方面将要向你说的东西的时候，你就会很容易知道，在我们加以排列并且一一列举的那些机能之间，是有一定的区别的，这就是：一切机能都具有一种第一性的作用，它与任何一种别的机能都没有联系，别的机能所具有的第一性作用，是与它的第一性作用不同的。


我们现在就来把各种灵魂一一确定下来，从而列举出灵魂的各种机能，然后我们就来从事说明一切机能的性态。
我们说，依照第一种分类，灵魂的各种机能分为三个范畴。第一个范畴的灵魂是植物灵魂；它是一种具备器官的自然形体的第一成就性，这是就这种形体产生、生长和营养而言。然而，养料乃是一种形体，这种形体有一种特性，可以同化于以它为养料的那个形体的本性。所以它是作为一定数量的消化了的东西添加在那个形体上面。第二个范畴是动物灵魂；它是一种具备器官的自然形体的第一成就性，这是就这种形体认知特殊事物并且作随意的运动而言。第三个范畴是人的灵魂；它是一种具备器官的自然形体的第一成就性，这是就人们认为它能够执行那些由经过反省的选择和经过辨别的谋划而造成的活动而言，也是就它能认知普遍的东西而言。
要是没有这种习惯，①那么，如果我们要想概述灵魂，而不是概述灵魂对于这种作用所具有的机能，最好的办法就是把所有的“第一”成就性设定为第二成就性的描写中所陈述的一种性态。因为成就性是被放在灵魂的定义中，不是放在灵魂的机能的定义中的。你马上就会认识到动物灵魂与知觉机能和运动机能之间的差别，以及理性灵魂与用于前面所指出的那些事情的机能、与辨别以及其他各种机能之间的差别。如果你要想作深入的研究，适宜的办法是把植物灵魂设定为动物灵魂的“种”，把动物灵魂设定为人的灵魂的“种”，而在较为特殊的东西的定义里面放进较为一般的东西。然而，当你就灵魂在它的动物性和人性中都具有特殊的机能来考察灵魂时，也许你是会满足于我们所说过的话的。
①指将灵魂分为植物灵魂、动物灵魂和人的灵魂的习惯。——译者
植物灵魂具有三种机能：〔1〕营养机能，这种机能按照它所处的那个形体的要求，把异于它所处的那个形体的形体加以改变，并且把这个形体连接在那个形体上，来替换其中已经消耗了的东西；〔2〕生长机能，这种机能在它所处的那个形体里面，用已经与这个形体同化了的形体，按照它在长、宽、高三个方面的比例造成一种生长，从而达到生长的完成；〔3〕生殖机能；这种机能从它所处的那个形体里取出一个潜在地与之相似的部分，借助其他与这个形体同化了的形体，完成创造的作用和混合的作用，使那个部分现实地与这个形体相似。
按照第一种分类，动物灵魂具有两种机能，运动机能和知觉机能。运动机能是依照两个范畴：它之为运动机能，或者是因为它激起推动作用，或者是因为它发生影响。就运动机能激起推动作用来说，它是意欲和欲望的机能；这种机能，当一种可欲求的形式或者要避免的形式印在我们下面将要讲的那种想像中时，就激起我们将要讲的另一种运动机能去运动。它有两个分支，一个分支称为情欲机能，这一种机能激起一种运动，凭着这种运动，接近那些被认为必需的或有用的东西来寻快乐；另一个分支称为忿怒机能，这一种机能激起一种运动，凭着这种运动排斥那种被认为有害和有破坏性的东西来求胜利。至于就其发生影响来说的运动机能，乃是在神经和肌肉里面所激起的一种机能，这种机能能够收缩肌肉，把连在肢体上的筋腱和韧带引到本原的方向上去，把肌肉放松或拉长，使筋腱和韧带与本原的方向相反。
至于知觉机能，一共分为两个范畴：其中的一种机能是在外部知觉的机能；另一种机能则是在内部知觉


中。至于存在的东西，在有关各种具体本质的东西里，就是它们“属”；应当说的是：植物灵魂是一种单独的原因，也具有某种共同的、普遍的、没有现实化的东西，而营养着、长大着的东西乃是形体，它是绝对的、“种”的、而并不构成“属”。至于具有感觉器官、分析器官以及随意运动的器官的形体，其所以出于植物灵魂，并非由于植物灵魂是植物灵魂，而是由于附加于其上的另外一种差别，凭着这种差别产生出另外一种本性，而只有当这种本性变成动物灵魂的时候才产生出来。
①指思想。——译者
但是我们应当开始补充说明一点：我们是把植物灵魂或者了解为植物所特有的、特殊的灵魂，而并不包括动物灵魂；或者了解为在营养、生殖和生长方面既包括植物灵魂、也包括动物灵魂的共同观念。诚然，有时候我们把这个称为植物灵魂，但是这是一种象征化的表达方式。因为植物灵魂只存在于植物中。然而那种既包括植物的灵魂、又包括动物的灵魂的观念，却既存在于动物之中，也存在于植物之中，它的存在乃是事物中共同观念的存在。或者是把植物灵魂了解为动物灵魂的各种机能里面那种产生出营养、生长和生殖作用的机能。因此，如果把植物灵魂了解为产生营养的灵魂所特有的植物灵魂，植物灵魂就存在于植物中，而不存在于其他不在动物里面的东西中。但是，如果把植物灵魂了解为共同的观念，就应当有一种共同的观念与它相对，而不是一种专有的观念与它相对，因为与一般的工匠相对的是一般的手艺，与特殊的工匠如木匠相对的是特殊的手艺，与一定的工匠相对的是一定的手艺。但是，这件事情的证实对于你来说已经成为过去了。
在形体的问题方面，与共同的植物灵魂有关的事情是：形体长大，是由于它是共同的；或者形体长大，是由于它适于或不适于接受感觉能力，这与植物灵魂之为共同的是无关的，这也绝不是随之而来的观念。说到第三个范畴，按照有的人所想的，是不可能使植物机能单独地造成一个动物形体的，而如果这种机能单独被用来支配的话，它是会完成一个植物形体的。但是情形并非如此；相反地，它只完成一个赋有感觉器官和运动器官的动物形体。
因此，作为一种灵魂①的机能，对于这种灵魂②来说，乃是另一种机能，在灵魂的各种机能中间，这个另一种的机能是乐意依照一种模式活动的，这种模式使器官适合于它所归属的这种灵魂的各种第二成就性；而这种灵魂就是动物灵魂。
①指植物灵魂。——译者
②指动物灵魂。——译者
在下面将会很明白，灵魂是一个，由它产生的这些机能是在肢体里面。但是这些机能中间有一些是依照器官的能力而在后或在先的。因此，属于整个形体的灵魂把它的形体的各种要素联合在一起，加以调整，以一种方式组合起来；凭着这种方式为中介，这个形体便适于作为灵魂的形体，而灵魂则按照适当的程序保持这个形体。
就是因为这个缘故，当灵魂保持存在于元素中的时候，元素是不发生各种外部的变更的。如果情形不是这样，它们为什么会保持良好的状态呢？当灵魂以一种决非形体的方式知觉到一些它所厌恶或喜爱的命题时，从灵魂占据这些要素这一点，便得出由于生长机能的强或弱而产生的东西来。这是产生在那种以某种同意的方式呈现于灵魂的东西里面，而不是出于那种在形体上面造成印象的东西，因为同意就是一种相信；相反地，跟随着这种相信，有一种由于喜或忧而来的感受，这也是属于灵魂所知觉的对象的，而不是属于偶然来到形体之为形体的东西。这对于生长机能和营养机能有一种影响：由于那种从外面来到灵魂的偶然的东西（愿它是理智的喜乐！），开始在机能里面有一种关于它的作用的强度和效应，而由于相反的偶然的东西（愿它是理智的忧苦，其中并无形体的苦痛！），则开始有一种软弱和无力，使机能的作用变坏，也许还会使整个格局因而变坏。持这种看法的人，使你满足于认为灵魂把知觉与营养的机能结合起来，这两者是同一种机能，后者与前者并不是分离的。
很明白，是灵魂依照最适于使形体分离和分开的程序，使自己所处的形体得以成就，并且加以保存。因为形体的每一个部分都可以在另一个地点，都可以与它的同伴分离开来。灵魂之所以保存形体，只是由于灵魂对于形体来说，乃是一件外在于它的本性的东西。这件东西就是动物里面的灵魂。所以，灵魂是一个附着主体的成就性，而这个附着主体是靠成就性维持存在的；其次，灵魂是使“属”得以成就的东西，是“属”的工匠。的确，那些具有各种不同的灵魂的东西，是凭着这些灵魂而成为各种不同的“属”的，而它们的改变是由“属”造成的，不是由个体造成的。所以灵魂并不属于那些使“属”不接受差异性、并且不参加附着主体的构成的偶性。所以灵魂是作为实体的成就性，并不是作为偶性。我们并不能由此推出实体分离或者不分离，因为所有的实体都不分离，正如第一质料不分离、形式也不分离一样。
你已经知道了事情就是这样，所以我们现在就来以一种简要的方式指出灵魂的各种机能以及它们的各种活动，然后接着来一个深入的研究。


来自本原而并不是本原的东西，或者是两样都认识。如果灵魂只认识本原或者两样都认识，如果认识事物的东西应当是事物的本原，灵魂就既是本原的本原，又是它自己的本原，因为灵魂是认识它自己的。如果实际上灵魂不认识本原，而认识那些联系在本原上的性态和变形，有谁能够断定水和火或者其中之一是本原呢？
至于那些用数目的性质来讲知觉的人，则曾经说过：的确，万物的本原是数目。他们甚至于说过：万物的实质是数目，万物的定义是数目，等等。虽然我们已经在一些别的地方指出过，他们关于本原的那些意见是错误的，我们在《第一哲学》的艺术里还要马上指出，他们的意见以及与此相似的意见都是不可能的。在这里，他们的那些学说，就其专门研究灵魂的方面说，将要被推翻，这是因为我们将要考察和思考：究竟灵魂之为灵魂只是因为它是一个一定的数目，例如4或5，或者偶或奇；还是灵魂是一种比一个一定的数目更一般的东西？如果灵魂之为灵魂只是因为它是一个一定的数目，那么，当昆虫被切开的时候，它的每一部分都动，都有感觉，这件事他们将怎样讲呢？当它知觉的时候，毫无疑问在那里一定存在着某种想像力。这样，它的每一个部分就开始跑起来，而这种推动作用毫无疑问是来自某种想像力的。我们知道，两个部分是为其中所包含的两种力量所推动，而这两部分中每一个部分都比那个整体中的数目要少些。然而，照他们的看法，灵魂只是那个整体中的那个数目，而不是一个别的数目。那么这两个部分也就不是为一个灵魂所推动的。然而这是不可能的。
相反地，在两个部分中间的每一个部分里，都有一个与另一部分的灵魂同“属”的灵魂。因此，一个灵魂，例如这个动物的灵魂，在现实上是一，在潜能上是多，好像它愿意获得多数灵魂的样子。只有在昆虫身上，它的两个灵魂是毁坏了。而这两个灵魂在植物身上并不毁坏，因为在植物身上，第一官能会散布开来保持灵魂的活动。在昆虫身上并不是这样；相反地，在昆虫的形体的一个部分里，并没有保持适合于灵魂的格局的本原，而在另一个部分里则有这个本原。但是，为了保持这种格局，它需要有另一部分与它合伙。所以，实行交换是因为一些部分依靠另一些部分，互相支援，以保持这种格局。
其次，如果灵魂并不是数目本身，而是一个具有一种一定的性质和一种形式的数目，看来就会在一个单独的形体里有多数灵魂了。因为，你当然知道在许多偶数里有不止一个偶数，在许多奇数里有不止一个奇数，在许多平方里有不止一个平方，其余的各种关系也是如此。此外，或者是那些结合在数目里的单位是具有位置的，或者是它们不具有位置。然而，如果它们是具有位置的，它们就是点，而如果它们是点，它们就或者是灵魂，因为灵魂是这些点的一定的数目，或者正好相反，情形不是这样，因为灵魂是一种机能，或一种性质，或者其他这一类的东西。
然而他们却确定了灵魂的本性可以是任何数目；那么，属于点的数目既然是灵魂的本性，如果在形体里假定这个点的数目，任何一个形体也就会具有一个灵魂了。但是你在任何一个形体中可以要假定多少点就假定多少点；那么，凭着在任何一个形体中假定一些点，任何一个形体就有变成一个灵魂的具有者的权利了。如果存在着一个没有位置的数目，而这些点只是一些分离的单位，那么，这些单位既然并没有不同的质料，也没有性质的附加，也没有其他差别，怎样会分离呢？相似的事物只是在不同的质料中变多起来的；然而，如果那些分离的单位具有不同的质料，它们就会有一个位置，并且具有一些分离的形体了。其次，在两个在一起的性态中，这些单位或这些点是怎样能够配合着联系起来的呢？因为，如果存在着它们彼此之间的联系，以及它们与统一性和点积性的本性的结合，这些单位和点就应当从它们所在的位置协助联合。如果在它们中间存在着一个联合者把它们联合起来，一个**者把它们一一**起来，使它们联系在一起，维持着联系的状态，那么，最可以设想的，就是这种东西是灵魂。