就像每个人心目中都有一个哈姆雷特，当然也可以说每个人心目中都有一个西藏，不过首先要指出的就是这个对比中的一些问题。自从每人都有一个哈姆雷特之后，无论什么东西，人们都喜欢套用这句话，尤其是在上世纪六十年代后现代主义、解构主义、个人主义、相对主义开始大行其道之后。但我把它看作一种对于过去的全球性的集体、集中、集群主义的矫枉过正和去政治化，也就是说，那还是另一个极端。相对主义当然很方便，它和言龘论自由沆瀣一气，其实干了不少坏事。自由是一个中性的东西，所以自由的泛滥和自由的缺失都是不好的事情。后者导致真理的埋没，而前者导致真理的倒掉，因为一切都是相对的，都可以用“每人心目中都有一个真理”来回避探求真理。如果每个人的“真理”都不一样，那真的不知道还有什么所谓的真理，当然有些人压根就不相信有真理。我同意每个人心目中都有一个哈姆雷特，因为哈姆雷特是人的创造物，他本身就是主观的、带着人类理性和感性的。既然每个人互不相同，自然每个人都可以对哈姆雷特作出自己的诠释。而西藏不同，它的文化和历史虽然也是由人开创并继承、发展的，但它已经外在于人，有了自身的独龘立属性。我的逻辑前提是有真理，因此，我认为就应该有一个至少对绝大多数人来说都是一样的西藏。

先说说那个对每个人来说都不同的西藏。西藏的景色看在每个人眼里都有区别，比如我觉得冈日好看，你觉得念青唐古拉好看，这个当然没有一定之规。有人不喜雪山、冰川，专爱看湖泊；有人不喜阿里的高海拔，那就去藏东南海拔低一些的大河峡谷。有人觉得布达拉好看，有人觉得八廓街有趣，还有人就是想看古格遗址。有人要徒步，有人要骑车，有人要自驾，再有钱的玩儿航拍。对于西藏的社会生活，看在每个人眼里也肯定都不一样。这样带来的问题就是，虽然游客作为一个集体已经成了西藏不可缺少的一部分，但它毕竟是外来者，流动性又过大，对于西藏本身很难说是决定性因素。然而游客们和西藏本土居民的话语权差距又太大，外界对于西藏的印象多数是由以游客为代表的外来者描述的，而不幸的是，游客们通常又受众多因素影响产生了对于西藏的不切实际的幻想，并在游览过程中有意无意地强化这种幻想，使得大多数游客以脑中所设想的西藏代替了眼中实际看到的西藏。说到底，这种西藏已经不能再叫做西藏，应该用那个事实上由西方人希尔顿发明的词汇——香格里拉——代替。而对于香格里拉的幻想，是由交织着众多因素的复杂原因形成的，归结起来说，包括了西方学界对于西藏不切实际的想象传统、西方媒体目的各不相同的舆论轰炸、中国官方和媒体团结但却言之无物的舆论回击、还有中国市场开放条件下的极端商业化和转型期经历精神缺失时的补偿效应。

在西方，东方学是一门大学问，但和19世纪中国所倡导的“中体西用”类似，西方对于东方的研究无一不是站在其自身的角度。他们把东方当成一个内含于西方的组成部分，并以之为“他者”而构建起属于他们自己的“西方”。结果就是，西方的东方学研究不是在研究“东方”，而是在研究“西方的东方”。本来，搞研究当然很难完全摆脱自身的思想束缚，但口头上声称超然，却一味按照自己的理解，那就不能指望研究对象不批评这种研究脱离事实。就像很多人类学家（现在既有西方的也有东方的）充满对于非洲土著部落不切实际又挥之不去的幻想，西方的东方学者在面对西藏时，也常常把类似的幻想散播到字里行间。而西藏是西方的东方学研究里重要的组成部分，要注意的是，在东方学研究序列里，西藏研究和中国研究是两个部分，并非包含于中国研究之中，从这里也能看出西方学者的倾向。

在传教士之后，西方的藏学开始由真正的学者教授们接手。但学者接手的早期，将西藏宗教化还是占据了统治地位的论述。而从康德开始，藏学研究进入新的领域，一方面当然还是讨论西藏与西方的联系，不过是从语言学的角度，另一方面则是西藏与中国的联系。但康德藏学研究的这两个主要方面仍然充满谬误，他认为藏语和西方语言同出一母，尤其和希腊语很类似，但这种相当不牢靠的类比实在有些离谱。革龘命时期的中国也有不少大学者把汉语和希腊语等西方语言联系起来解读，但也很牵强，无非是泰西东进中试图将中国推拉进整个西化大潮中罢了。19世纪历史语言学的发展，尤其是印欧语系的被定义，已经证明了康德的错误。而他还认为丝绸之路是通过大小西藏，也就是说中国和西方的联络是以西藏为中介，说明他显然很不了解中国的史实。另外，康德倾向于以西藏为基点定义中国，这不仅是本末倒置，也显示出当时的西方世界已经把“和平的”、“宗教的”西藏看得比“好战的”、“世俗的”中国更纯净、神圣。在康德之后，黑格尔扛起了西藏研究的大旗，哲学的黑格尔比宗教的康德的一个重要进步是把藏传佛教从无上荣光中拉了下来，但又打得太低，认为其和原始拜物教没什么区别，也是东方神秘主义的组成部分。结果是，启蒙式的去宗教化还是没有完成，因为显然神秘主义也被人们归结到了宗教一类中去。黑格尔打倒藏传佛教的幻影没有在西方得到多少传承，但他将其神秘化却又深深融入了西方对于西藏的认识传统中。

这种神秘主义倾向在工业革龘命的背景下不断演化，最终在19世纪末促成了“神智论”的发明，而西方对于西藏的认知也和“神智论”结合到了一起。“神智论”是一个名叫布拉瓦斯基的俄国人发明的，她自认为有超能力，能利用直觉和默示之类的东西和神鬼相交通，用中国的传统说法就是个跳大神的大仙儿。而在现代脑科学的范畴中，布拉瓦斯基显然属于大脑某些部位有疾的人，现在能掌握的有关她的病历显示，她小时候就患有癫痫和歇斯底里症。这显然是因为她脑部有异常的芥蒂组织或脑部积水，压迫某些脑区，产生异常放电。我个人认为，受压迫的部位很有可能包括视觉中枢、颞叶和小海马。总之，这是一个妄称精神能统领一切的人，而这种人发明的理论一旦和西藏联系到一起，可想而知会产生什么影响。事实上确实产生了深远影响，西方人在将西藏宗教化、神圣化、神秘化的基础上，又加上了精神化、超现实，西方语境中的西藏进一步被抽离了那片现实的风土。而布拉瓦斯基的继承者们又在种族问题上发展了这种和西藏的联系，他们认为在大西洲沉没后，一些幸存者来到香巴拉。繁衍出的后裔们是由印度的雅利安人和欧洲白人组成的，也是藏族人的祖先。就这样，种族主义的阐述也和传教士们对西藏的想象性认知发生了联系，强化了西方的东方学传统中“西藏是西方失落的兄弟”（虽然已经不说是“失落的基督徒”了）的幻影。

为什么会这样？我想还是要从历史和现实两方面找原因。曾经在吧里说过中西文明范畴的迥异之处，西方是由一种文明（基督教）统合了所有西方民族国家，而中国是由一个大一统的政治体边界（而非民族国家，有人称为帝国，但那只是古代，现在当然不能再叫帝国）统合了多种文明圈层，而且其中很多文明圈层并非完全在中国这个政治体的辖境之内，而是溢出去了不少。但中国这个政治体却有一个核心文明符号（即儒家文明）落实大一统，使其不因内部存在多个文明圈层而分崩离析。这种情况在我们自己看来基本上是理所当然的，但在西方看来无疑是个怪物。现在的中国领土基本继承了清代的样子，除了外蒙和东北、西北的一些土地在近代受压迫的历史中失去之外，绝大多数还保留了下来。也就是说，我们仍然延续着中国传统的构成模式。当然，这个结构并非从秦汉以来就形成的，因为中国自古并不是个领土国家，中华是一种夷夏关系结构而非实体，实体是以具体的政权为形式表现出来。而有了相对确定的边界的中华是在清朝中期雍正乾隆年间定型的，所谓夷夏一家。而在那之前的夷夏虽然也算一家，但只是有了大致范围，有统一但没有现代意义的领土概念。也就是说乾隆以前的统一只是文明圈层的统一，在那之后的统一才包括了领土概念，虽然那其中仍然还存留着夷夏意识直到今天。这个结构受到了来自于西方的挑战，不过并不是晚近才有的，而是远自19世纪被帝国主义、专制主义共同压迫的中国近代史。这种挑战以民族主义为纲目，民族主义的进路并非完全是单向的西方-中国，而是双向的西方-中国和中国-西方。其实，19世纪的西方到处都是多民族的帝国，但从威斯特伐利亚体系开始，民族国家就被西方公认为应然的现代国家结构。他们以血统、语言等指标界定民族，并认为族裔的疆界应该和权力的疆界重合，政治和民族应该是一致的，民族是政治合法性的唯一标准。这种理论很方便，但却和古今中外的现实大相径庭。民族国家当然大量存在，但多民族国家也大量存在，而民族主义的理论认为多民族国家都是“人为的”，而非“自然的”。中国传统的情况是，统合权力的标准不是血统意义上的民族（因为古代中国其实没有现代的民族概念，虽然现代观念中的民族一定程度上在古代中国是现实存在），而是以礼乐分人禽。所以我们才会有东夷、西戎、南蛮、北狄这样的词汇，显然夷戎蛮狄并不是东西南北的四种少数民族，而是居住在化外（即礼乐之外）的野蛮人部落。而中国几千年的大融和正是化外和化内的双向作用，既有中原人向四周的殖民同化，也有夷戎蛮狄通过侵略融入中原人的血统，只不过中国古代由于是以礼乐分人禽，故而这种双向作用被忽视，只强调了中原-边地的主体-依附关系。这些过程只在元清发生了某种程度的改变，这也成了现在极端民族主义和大汉族主义者最喜欢拿来说事的历史，我无意与其争辩，和极端分子辩论不会有结果，但我想说这样的人其实是汉族其表、西化其实，而没有领会中国的传统，虽然其中很多人自认为领会了。

不过，自从英国势力进入南亚，东亚的朝贡体系开始出现了裂痕。大英帝国代表的是西方的现代国家观和殖民制度，就其本质来说，藩属于西方列强的殖民地并不是类似西藏等东亚朝贡体系中的藩属。殖民地是帝国的工业原材料来源、农业产品生产地和商品出口市场，也就是说，殖民地和帝国本土是有明确的生产分工的，而不仅仅是政治上的藩属-宗主的关系。另外，殖民地的原有社会关系和权力结构也因为帝国的进入而改变。但东亚的朝贡体系首先不存在明确的生产分工，而且中央王朝并不以改变藩属的社会关系、权力结构为目的，即便如对西藏那样派驻大臣、军队、设立理藩院，却认可当地的统治权力。但英国进入南亚后，一方面要开拓海外市场、渗透经济权力，另一方面又面对着和在非洲、美洲截然不同的对手和权力结构，他们的策略便不再仅仅是舰炮开路，而是在军事威慑的基础上在东亚引入西方式的民族认同概念，操纵“承认的政治”。由于东亚传统的朝贡体系是模糊而富于弹性的，所以很多藩属的性质并不明确，这一方面使英国殖民者感到怪异，一方面更为其提供了瓦解此体系的空子。英国人所要做的就是明确权力归属，并在此基础上尽量收缩中央王朝的势力范围。这个过程在不少旧的南亚藩属落实得十分成功，再加上清王朝仍不可避免地残留着夷夏之辨、化内化外的区分，所以如拉达克、哲孟雄、尼泊尔、不丹等等，都被彻底地从东亚朝贡体系中清理了出去，成为完全隶属于英国和英属印度的殖民地，这一点在19世纪后半叶的台湾身上也发生过。这也造成了在英国势力退出南亚后，印度掌握了控制这些地区和国家的权力。但西藏由于是自元代以来的固有藩属，甚至带有属于中原政权特征的地方-中央结构，所以仍然受到中央的重视。但这种重视是有前提的，只要西藏没有完全分裂出去而归属英国，那么朝廷尽量本着少动干戈的方针。这种机会主义作风不仅助长了殖民者的气焰，更是冲击了西藏各层对于中原王朝的向心力。

不过，一种制度无论在创立之初多么精良，当时代条件改变了，而制度无法改进，那也不可避免地出现一些不适应，民族区域自治同样如此。民族区域自治虽不单纯以民族，而是以民族区域划界，但这个区域毕竟是少数民族的区域。在全球化和改革开放的大潮之下，中国的贫富差距主要表现为区域差距、城乡差距、职业差距上，这和少数民族区域的现状就有了虽不必然、但却直接的关系。中国的少数民族同胞大多居住在没有太多地域优势（指市场经济条件下）的边地，其中又有大多数居住在乡村，确实有不少这样的少数民族同胞也获得了市场化的实惠，但毕竟是少数。所以，改革开放前那种相对平等的社会价值被市场经济打破，原本存在于阶级或阶层之间的矛盾，被区域、城乡之间的差别取代，而这种差别往往正好是少数民族和主体民族或自治区域内数量占优的少数民族之间的差别。而另一方面，政龘府为了维持边地的稳定，也为了贯彻一直以来的多民族合作发展、多元一体的方针，对于少数民族区域采取了很多帮扶措施，以及政策上的优惠，这种在改革开放前的社会价值体系中并无不妥的行为在开放后国策发生较大变化的情况下，就很容易使得主体民族也产生不满，并寻求新的平等，即所有民族一视同仁。比如计划生育就是一个例子，这里不再多说。很多政策的制订不仅没有扭转民族矛盾，反而更加使得民族差异在区域、城乡等差别上固化，结果适得其反。

对于主体民族汉族来说，所有民族一视同仁虽然平等，但那只是形式主义的平等，从长远来看，其实就成了汉族同化少数民族（因为汉族无论在哪个方面，几乎都占有优势），对保护中国的民族多样性并不有利，对保护少数民族的很多珍贵传统和遗产也很不利。所以，扶持和优惠应该有，但前提是也不应使主体民族产生差别对待的感觉，有差别很容易让人联想到等级制度，而等级制在中国向来不受欢迎。而要想让汉族不产生这种感觉，首先要做的就是放开很多政策，并解决很多困难。举个简单的例子，中国的大城市居民中，汉族比例比全国比例普遍要高，但大城市的住房等问题久拖不决；另一方面，很多少数民族虽然居住在乡村，但因为政策倾斜，反而能免费住起不错的房子，不过那终究是在乡村，除此之外的很多条件还是无法和城市相比。这就造成了双向的不满，而本来是区域、城乡之间的矛盾，此时就以民族矛盾的形式表现了出来。我在边疆的不少少数民族地区都碰到过类似的现象，当地的汉族居民抱怨少数民族居民可以住进政龘府盖的房子，只需付出相对很少的资金，而不少少数民族居民也往往认为新来的汉族人挤压了他们本来的生活空间，即便对于世代居住在那里的汉族人，由于他们在语言等方面固有的优势更能掌握市场和政治权力，少数民族居民也有怨言。其实，对于很多少数民族同胞来说，汉语、中原文化也都已经是他们日常生活的一部分，但由于中华文明的范围内，发达的次文明圈层并不少，缔造这些文明的少数民族同胞同样拥有对于他们族群的文明自豪感。两种感情叠加在一起，往往使他们无所措手足，不知该倾向于哪边，一方面希望拥抱相对更开放、更有优势的汉文明，一方面又对于本民族文明的可能前景产生紧张感。所以，我发现我的一些真正的少数民族朋友（不包括那些因为高考之类的事情而选择成为少数民族的伪少民）在日常都穿的是我们在各大城市都看得到的休闲服装，而一旦有什么正式的场合——尤其涉及文化方面——他们都倾向于选择民族服装。这里面有个问题需要指出，对于汉族人来说，类似的情感其实也有，那就是我们在面对西方时又想拥抱、又想拒绝的那种紧张感。西化已经不可避免地成为中国社会的一个需要反思的问题，但在中国的少数民族同胞那里，西化实际上等同于汉化，因为他们生活的大多数地方相对闭塞，“西化”是以“汉化”的面目出现的。也就是说，汉族人面对的“西化”和少数民族面对的“汉化”其实在很大程度上是一回事儿，但当它发生在中国的时候，就像西方人不太可能顾及中国人的感受，汉族人也往往忽略少数民族同胞的感受，而政龘府想当然出台的一些政策反而双向激化了这种矛盾。

当然，我们可以说，中国自古就是自上而下的意识形态进路，或曰“中国人都被管惯了”，这种现实的描述其实忽略了很多问题。首先，中国前现代化时代中，最高层的旨意其实很难下达到王土以内的各个角落，甚至可以说每经一层政龘府，旨意就要变个样。事实上绝大多数底层民众处于无人管理的无政龘府状态。但现在不同，信息技术的爆炸式发展使得上意很容易就能达到最基层，除非是个别交通不畅的地区。而市场也随着信息蔓延到各个角落，中国的领土界限基本就是中国市场的边界，这和过去也是极大的不同。所以，现在的中国处于十分开放的状态中，一个中国人除非根本不想，在温饱之余也会要求平等和尊严，而不仅仅是法律规定下的形式主义平等。一旦这种要求被过度挤压就会造成问题，所以这几年群龘体性事件频繁，就是这些情况凑合而成的。群龘体性事件和314的本质不同在于，它们更多的是尊严和平等之争，所要求的不过是取消这种分化社会的等级制。但314则更深更广，既有面对内部等级制的尊严和平等之争，也有对于民族认同危机的回应，还有东西之间结构性差异的阴影。

最后再说回西藏本身。前面我用了大量篇幅回顾了西方对于东方主义、尤其是东方学研究中西藏部分的建构，同时对这种传统进行了批判。但我不想因此全盘否定西方的东方学研究，那会带来两个危险。第一，西方的东方学研究虽然充斥着自以为是的思维、优越感、貌似普世实则特殊的西方主义，在20世纪以来又包含了霸权思维，但这并不能掩盖西方的几代东方学家们在有关西藏和佛教研究方面做出的杰出文献学贡献。是他们首先通过解读巴利文、梵文、藏文等原始文献，为我们揭开了隐藏在故纸堆中的西藏和佛教图景。当然也要认识到，这些东方学家们的贡献更多的在于对文献内容的研究，而他们的选择性文献研究应该受到批判，因为许多晚近一些的土语文献被他们无视。这些学者们认为晚近的和土语的这两种特征使得此类文献缺乏原始价值，不值得研究，研究了对于揭开西藏和佛教的“神秘面纱”也无用。这就关系到了西方的东方学者们的两种心态，一方面他们觉得现时代的佛教是不纯的、堕落的，掺杂了太多佛教之外的东西，只有回到古老的文本才能找回失落的教义。另一方面他们又觉得只有自己才能担负起这项重任，西方成了东方传统的权威解释者和合法继承人，那么我们东方到何处确认并安放自己呢？第二，如果全盘否定西方的东方学研究，还有可能使东方彻底虚无化，这和刚刚说到的我们东方何处确认和安放自己是一脉相承的。西方的东方学幻影中，西藏喇龘嘛和藏传佛教已经成了一种属于西方的被创造物，那里面包含了并不属于西藏本地风土的特征，但前文说过，西方对于西藏的幻想已经深深映照在了很多中国人（包括很多西藏人）的心中，这种幻影已不仅仅属于西方。一旦打破这种幻影，我们又无法构建属于我们自己的东方和西藏，那么西藏的很多东西都会随之破损，到时候我们面对的便只是一个地方的一群人，西藏、佛教、喇龘嘛这些词就只是一堆无意义的符号。

所以，在打破东方主义幻影、解决社会结构危机只是中国面对西龘藏问题时所能做的一半，而另一半需要我们建构起属于自己话语体系的东方、中国、西藏和佛教，真正站在自己的基础之上。只有这些事情都完成了，西龘藏问题才不是个问题。甚至到了那个时候，整个中国乃至世界的结构性矛盾都可以迎刃而解，需要做的只不过是一些几千年来都不变的细枝末节。

这篇文从初一开始写，刚刚写完，脑袋发胀。。。

我还以为从初中一年级开始写