中国几大道德观和道德教育思想

孔子倡导“见利思义”，并不一概否认人有对自身利益的希求。他说过，“富与贵，是人之所欲也”；“贫与贱，是人之所恶也”（《里仁》）。但是，他又接着说：“不以其道得之，不处也”；“不以其道得之，不去也”（同上）。就是说，一个人追求个人的利益求富贵，去贫贱，都必须符合道义，“义然后取”（《宪问》）。

孔子坚决反对不顾仁义道德，拼命追逐个人富贵利禄的行径。他说：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）他进而提出“君子义以为质”（《阳货》），即君子把高尚的道义作为自己一切行为的根本准则，“行义”是君子的本质。他把一味追求个人利益的人贬斥为“小人”或“斗筲之人”（《子路》）。孔子有一句名言；“君子喻于义，小人喻于利。”（《里仁》）一种观点认为，这里包含了孔子忽视个人利益，鄙视劳动人民的贵族偏见，集中反映了儒家重义轻利的倾向。实际上，在“人各自私，人各自利”，物欲横流的社会生活中，孔子把昭明道义看作是君子的高尚品格，把只知逐求个人私利看作是小人的特点，多少包含了在利益冲突面前，君子应自觉履行道德义务，个人必须服从群体、国家、民族利益，不考虑个人的利益得失的可贵精神。正是在这一意义上，孔子的这一利义论在我国几千年的封建社会中得以流传和发扬。董仲舒把它发挥为：“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功。”（《汉书·董仲舒传》孔子强调个体对整体的道德义务，在中华民族的发展中逐步演化为自觉维护国家、以民族和民众利益为最大光荣，以不择手段、唯利是图、一心追求个人私利为耻辱的道德精神，这是应予充分肯定的。

4．中庸

“中庸”是孔子首先明确提出的一项重要道德规范。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《雍也》）在孔子看来，中庸是最高的德行，又是人们在道德实践中如何掌握行为分寸与尺度必须遵守的重要道德准则。中庸的含义是什么？孔子认为是“过犹不及”（《先进》），即既无过，又无不及。《中庸》引用孔子的话说：“执其两端，用其中于民”、“中立而不倚”。程颐说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者天下之定理。”（《二程遗书》卷七）朱熹说：“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸者，平常也。（《四书集注·中庸章句》）应该说，这些阐释是符合孔子中庸思想本意的。

在《论语》中，中庸又称为中行，指人的气质、德行保持均衡的状态，不偏执于一端，使对立的双方互相制约，互相补充，孔子说“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《子路》“狂”即狂妄，“猖”即拘谨，是两种对立的品质“狂”者勇于进取，敢作敢为，但易于偏激冒进；“狷”者小心谨慎，思前顾后，但流于退缩无为。孔子认为，中行就是不偏于狂，也不偏于捐。他本人则“温而厉，威而不猛，恭而安”（《述而》），是个合乎中庸之道的典范。孔子提倡君子应有“五美”：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”（《尧曰》）。这五种品质，都是不偏不倚，把对立的品质结合起来，达到完美的境界。

从伦理学上看，孔子的中庸思想揭示了人类道德生活中的一种规律，认为人的品行应在对立的双方把握某种恰当的分寸或“度”，不能偏执于一端，失之偏颇，走向极端。这是有一定合理性的。他把中庸作为最高的美德，目的是要求人与人之间和谐相处，维护社会的秩序与稳定。

孔子提倡的中庸之道，与古希腊哲学家亚里斯多德的“中道”思想有某种相同之处。亚里斯多德：“美德乃是牵涉到选择时的一种性格状况，一种中庸之道，即是说，一种相对于我们而言的中庸，它为一种合理原则所规定，这就是那具有实践智慧的人用来规定美德的原则。它乃是两种恶行——即由于过多和由于不足而引起的两种恶行——之间的中道。它既是一种中道，又是由于在激情和行动两方面，恶行是少于应该做的，或者越出了正当的范困。而美德则发现了选取了那中间的。因此，就其裨和就表达其本质的定义而言，美德是一种中庸。


（二）“导之以德”的道德教育思想

孔子从自己以“仁”为核心的道德观念出发，十分重视道德在整个社会生活中的重要作用。他把道德生活看成是高于政治、法律、教育、艺术、宗教等其他一切活动的因素，主张用道德统帅其他活动。他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《为政》）意思是说，如果统治者有道德，群臣百姓就会自动围绕着你转。孔子认为，统治者治理国家不要靠杀戮，而应自己“帅以正”，用自己的道德行为去教育和感化人民。执政者做善事，老百姓自然也做善事。他说：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”（《颜渊》）执政者自己道德品行的好坏，直接决定全社会的道德风尚。

孔子主张以道德教化作为治国的原则，道德教化比刑罚更重要。他说：“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格”（《为政》）意思是说，刑罚只能使之避免犯罪，不能使人懂得犯罪可耻。道德教化比刑罚更重要，它既能使百姓守规矩，又能有羞耻之心，懂得做人的道理。他极力主张统治者加强对人民的道德教化，反对“不教而诛”的暴虐行为，认为德治比法治更根本。

孔子是我国古代的杰出教育家，非常重视学校教育对于培养人的良好道德品德的重要作用，在学校道德教育方面提出了一系列独到的思想。

1．德教为主

孔子是一个道德决定论者，反映在教育观上，他把教育看作是提高人们道德水平的手段，以为教育的主要目的是培养人的美德。关于孔子办学的教育内容，根据不同的文献有不同的说法。据《论语·先进》，他的教育内容有四种，即：“德行”、“言语”、“政事”、“文学”，德行的教育列于各科之首。他教诲自己的学生们：“弟子，入则孝，出则弟，谨而行，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”（《学而》）即是说，当一个学生，首先要学习德行，做一个符合社会道德规范的人，其次才是学习和提高自己的文化知识。所以在他的整个教育中，道德教育居于首要地位。

孔子对学生的评价，也是把德的标准置于才能之上。他认为颜回好学，不是说他的知识丰富，才能高超，而是指出颜回的品德比别人高尚。一个人的知识才能再好，如果没有好的品质，也是不足道的，孔子认为，道德的价值高于人的知识才能。在各种教育中，道德教育处于第一位。

2．寓德教于教学

孔子的教育目的是培养符合社会发展需要的具有良好的道德品行的“君子”。他认为，道德观念以文化知识为基础，不论是“教”还是“学”，都应在努力增进人的知识的过程中完善人的道德品质。

从“教”的方面来说，学校对学生的道德教育主要通过传授各种文化知识来完成，培养道德与传授知识是在同一教学过程中进行的。孔子精心为学生编成《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等教材，在教学中，尽力发挥这六种教材对人的道德观念和思想情操的陶冶作用。《诗》教人心意畅达，体切人情；《书》教人通晓历史，明辨是非；《礼》教人知道规范，举止有节；《乐》教人净化心灵，品性善良；《易》教人深察事理，达观为人；《春秋》教人交往得体，行为有原则。

从“学”的方面来说，孔子十分强调学生应把学习知识的过程，看作是提高自我道德素养的过程，把学习各种知识与培养良好的品德统一起来。他对学生子路说：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱，好刚不好学，其蔽也狂。”（《阳货》）即是说，“仁”、“知”、“信”、“直”、“勇”、“刚”等君子必备的优良品质，只有不断学习知识才能形成、巩固和发展。一旦放松学习，好的品行就会发生偏差。孔子的教书育人、好学利德的思想，在我国的学校道德教育史上产生了深远的影响。

3．为仁由己

孔子道德教育思想的一个鲜明特色，是强调发挥人们在道德修养上的自觉能动性。他说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）一个人道德境界的提高，美德的养成，主要地不是依靠“外烁”，而是依靠“内化”。依靠自我的努力与锻炼。


倡导节俭的美德，是对劳动人民的关心和尊重。墨子的节俭思想体现了劳动人民的利益，历来成为我国人民的一种传统美德。

3．义利合一

义利之辩是我国先秦时期思想争鸣的一个热点。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）他的本意并非完全排斥利，但在总体上，儒家一般把“利”理解为同“仁义”对立的东西。与儒家不同，墨子把“仁义”具体化为“兼相爱，交相利”的道德原则，既贵义，又尚利，把讲仁义与人们的实际利益结合起来，强调义利合一，把“利人”、“利天下”看作是追求仁义的志士最崇高的目的。

墨子认为，判断一个人的行为的义与不义、善与恶的标准，是看他的行为是“利人”还是“害人”，“利天下”还是“害天下”，看他的行为本身对于他人、社会产生的具有利的功效还是有害的后果。凡是“利人”、“利天下”的行为，就是“义”，凡是“亏人自利”、“害人”、“害天下”的行为就是“不义”。因此，墨子提出了一条行为准则：“利人乎即为，不利人即止。”（《非乐》）他认为，仁义作为一种至善的道德追求不是空的，而是为实现天下人的现实利益服务的。为义的“兼士”，必须“有力以助人，有财以分人，有道以教人”（《尚贤下》），给他人、天下人带来实际的利益。

墨子义利合一的功利观，一方面把“尚利”即“利人”、“利天下”看作是“贵义”的内容、目的和标准，另一方面，又把“贵义”作为达到“利人”、“利天下”的“良宝”即精神手段。他说：“所谓贵良宝者，为其可以利也。而和氏之璧、隋侯之珠、三棘六异，不可以利人，是非天下之良宝也。今用义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必实，所为贵良宝者，可以利民也。而义可以利人，故日：义，天下之良宝也。”（《耕柱》）即是说，“义”之所以是天下之可贵的“良宝”，在于可以“利民”、“利人”，所以说“义，天下之良宝也”。正是在这意义上，他认为“天下莫贵于义”（《贵义》）。墨子不是把“利”理解为一己之私利，而是把它理解为他人之利、天下百姓之利；不是把“义”理解为脱离实际利益的道德教条，而是把理解为“利人”、“利天下”的道德至善追求。义利合一，“贵义”与“尚利”统一，在道德理论上具有相当的进步意义，是一种独具我国传统道德特色的功利观。

唯物史观认为，正确理解的利益是整个道德的基础。人们总是自觉地或不自觉地从生产和交换的经济关系中吸取自己的道德观念。墨子的义利统一观念，较之以往把“义”与“利”对立起来的看法，在道德认识上是“可贵的一跃”。但是，墨子的义利统一观念仍不可避免地带有历史与阶级的局限。一方面，他还不能充分认识道德与利益的内在辩证关系，特别是对道德反作用于利益的社会功能尚缺乏深一层次的认识；另一方面，他所讲的“利天下”或“天下之利”，主要代表的是当时社会中的平民和小私有劳动者的利益，而不是代表包括“耕农”在内的最广大人民群众的利益。当然，我们不能苛求于古人。

（二）墨子“有道者劝以教人”的道德教育思想

墨子十分重视道德教育对人的发展所起的重要作用。他兴办私学，广招学生，以“中国家百姓人民之利”作为教育的最高目标，把培养实践“兼相爱、交相利”的“为义的兼士”作为自己的使命。

墨子在自己的教育实践中提出了一些富有启发意义的道德教育思想。

1．人性如素丝

人的善恶品德是从哪里来的？是先天就有的，还是后天养成的？如何看待这样的问题，牵涉到道德教育的许多根本问题。墨子认为，人性如素丝，“染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变，五入则为五色矣。故染不可不慎也。”（《所染》）即是说，人的本性或品德，本来并没有善恶的区别，而是后天“所染”，即受环境、师长、朋友影响、教育、熏染的结果。他以交友为例，说“其友皆好仁义，淳谨畏令，则家日益，身日安，名日荣，处官得其理矣。其友皆好矜奋，创作比周，则家日损，身日危，名日辱，处宦失其理矣。”（同上）


墨子人性如素丝，“染于苍则苍，染于黄则黄”的观点，同告子所说的“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”是一致的，从人的品德善恶的可塑性，说明了对人的影响、教育、熏染的重要性。学校的教师用怎样的道德观念和道德行为来教育学生，直接影响学生道德是非观念和个人品质的形成。

2．有道者劝以教人

墨子在教育实践中，把“有道相教”（《天志》），将学生培养成为“兼相爱，交相利”的“为义兼士”作为自己义不容辞的职责。他把“隐慝良道而不相教诲”（《尚贤下》）视为教师的大恶，把“有道者功以教人”（同上）视为教师的大善。他认为，“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。”（同上）教师能把自己认识的“兼爱”的良道劝以教人，使天下百姓都能明此理，行此道，才能天下有序，“此安生生”人民幸福。

墨子目睹当时社会混乱、道德沦丧的现实，深知进行道德说教不易。他指出：“今夫世乱，求美女者众，美女虽不出，人多求之，今求善者寡，不强说人，人莫之知之也。”（《公孟》）说明要人接受从善之道不易，要奋力而为，循循善导才能奏效。世道衰微，道德沉沦，更加表明“有道者劝以教人”的重要性。他说：“行说人者，其功善亦多，何故不行说人也？”（同上）

3．志功合一

在道德教育实践活动中，怎样评价人的行为的善恶？墨子提出“合其志功而观”（《鲁问》）的评价方法。这里所谓的“志”，是指行为动机，“功”是指行为的功效。“合其志功而观”，即是把一个人的动机与效果结合起来考察，强调动机与效果的统一。他指出。如果有两种行为，“其功皆未至”，尚无功效可鉴时，应以判断“意”即主观动机的是非为准。但墨于认为，对于行为的功效也不可忽视，一种良好的道德行为，有益的功效应多多益善。同样，看一个人是否有仁义，不是看他是否懂得“仁”的概念，而更重要的是看他是否有“仁”的行动，对善恶行为能够取舍。他说：“今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之，兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：天下之君子，不知仁者，非以其名也，亦也其取也。”（《贵义》）

墨子强调志功合一，主张把动机与效果统一起来，作为评价的行为道德是非的一条原则，具有鲜明的合理性，为我国的道德教育形成重视言行一致，学以致用的优良传统，起了十分积极的理论先导作用。

 

老子以“无为”为原则

 

老子是先秦道家的创始人，《道德经》（又名《老子》）一书，基本上反映了他的道德伦理思想。老子猛烈抨击儒墨两家的道德思想，以保存个人生命，清静无为，超脱世俗事务为最高道德原则。老子的道德学说，体现了战国时期社会政治、经济秩序大变动的境况下，一些没落贵族的遭受失败的土大夫颓废、失望的思想情绪，也反映了以自然经济为基础的农业社会中人们因循守旧，缺乏进取精神的思想意识。在老子的道德伦理思想中尽管包含了某些合理因素，但总体上则具有消极的反文明的倾向。值得我们注意的是，虽然老子潜心“避世”，也没有直接教授过众多的弟子，但由他开创的道家及老庄学派却对中国的传统道德生活及学校教育产生了不小的思想影响。因此，简要评述一下老子的主要道德观点和道德教育思想仍然是十分必要的。

（一）老子以“无为”为原则的道德观

老子的道德观与孔子、墨子的道德观有明显的区别。在《道德经》中，老子关于“道”与“德”的解释有两层涵义。一是在哲学意义上，“道”指世界的本原，“德”指万物的本性。他说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”（《道德经》第51章，以下引本书只注章）意思是说，万物靠道生长出来，又靠自己的本性孕育、成长、发展，因此万物都要“尊道而贵德”。二是在伦理意义上，“道”指人类生活的最高准则，“德”指人类的本性或品德。他说：“圣人之道，为而不争。”（第81章）即是说，圣人以与世无争作为自己的最高生活准则。他又说：“修之于身，其德乃真。”（第54章）这里的德，则是指人的品性。在老子那里，自然与道德观是相通的。他说：“道者同于道，德者同于德。”（第23章）就是说，人类生活中的“道”与“德”，应当以自然界的“道”与“德”为依据。老子认为，天道自然无为，人道也应依循天道，做到自然无为。正是从这样的道德观念出发，老子提出了自己一套以“无为”为原则的道德观。


老子的主要观点有以下几个方面。

1．无为

老子把“无为”作为人类道德生活的最高原则和人的至善品德。他说：“道常无为而无不为。”（第37章）他认为，人人做到“无为”即朴素无欲，无所作为，即能“天下将自定”。他说“故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（第57章）天下统治者与老百姓都以“无为”为美德，就能天下太平，民众富裕。老子竭力称赞“无为”的品德。他指出：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（第51章）意思是说，生养万物而不占为己有，为万物的成长辛劳而不居功自傲，为万物之长却不主宰万物，这才是至高至善的品德。这些话表面上是称颂作为世界的本原的“道”的，其实也是指人道的，把“无为”看作是圣人的最高美德。

老子认为，从人类到自然界要以无为、无欲即“自然”为其活动的准则。他说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第25章）他认为，“无为”才符合人的本性。任何“有为”，都会引起社会的混乱，道德的倒退。“无为”才是自然界和人类社会发展的“大道”，他批评儒家的仁义忠教和礼德，认为这些都是放弃了“无为”这个“大道”而引起的。老子说：“大道废，有仁义”，“国家昏乱，有忠臣”（第18章）。他还指出：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之簿而乱之首。”（第38章）。在他看来，道德的最高境界是“道”即“无为”，其次是以道为依据的“德”；第三是“仁”，虽仁德有所作为，但“无以为”；第四是“义”，有作为，有追求；第五是“礼”，完全败坏了无为的道德原则，因而礼德是最坏的，是对道德的最大背叛。

应当指出，虽然老子推行的“无为”道德原则，其目的是“无不为”，但他在总体上反对人们在现实生活中积极进取和有所作为，具有自然主义和伦理非理性主义的某些倾向，容易导致否定道德作用的后果。当然，老子在以自己的“无为”的道德观批判儒家道德学说的同时，以辩证思维观察人类的道德生活，看到了“正复为奇，善复为妖”（第58章）的善恶互相转化，看到了道德只是一定社会生活条件的产物，以及道德品德的层次性与关联性，这在我国伦理思想史上又是一个贡献。

2．不争

“不争”是老子从“无为”的道德原则中引申出来的一项重要道德规范。所谓“不争”，是指不与他人为名利、地位争斗，甚至不与自己的敌人争战。他说“上善若水，水善利万物而不争。”“夫唯不争，故无尤。”（第8章）就是说，善良的品德如流水，有利万物而不争地位，不求功名。

老子提倡“不争”的目的是“自保”，避免与人竞争而伤害自己。他说：“不自见，故明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”（第22章）意思是说，一个人不坚持己见，才是明达；不自以为是，才得到显扬；不自我夸耀，才是真有功德，不自高自大，才是胜人一筹。所以，只有真正不与他人争夺功名利益的人，天下的人才无法与他争夺。老子甚至认为，即使对待敌人，也要以“不争之德”对待。所谓“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与”（第68章），力图“不争而善胜”。

对老子提出的“不争”，应当作具体分析。如，在处理人与人的关系上，不争个人的名利地位，不失为一种谦虚的美德。但是，如果否认人的正当利益，甚至连集体、国家的利益、名誉也一概“不争”，则必然扼煞人的积极性、上进性，阻碍个人与社会的发展与进步。在对待敌我关系上，在敌强我弱时，以“不争”为策略的手段，力求付出小的牺牲代价换取斗争的胜利，是可取的。但是，面对敌人的非正义战争，一味奉守“不争”准则，退让逃避，不敢在起斗争，无疑是恶德。老子提出的“不争”，其实质是甘居落后，放弃任何进取或斗争，保存个人的既得利益，是一种消极。落后的处世哲学。

3．贵柔


与“无为”、“不争”的道德基本观点相联系，老子以柔弱作为人的美德。“老聘贵柔。”（《吕氏春秋·不二》）老子认为，柔弱是与生命、和谐、善意联系在一起的，而刚强是与死亡、对立、恶意联系在一起的，因此，他赞赏柔弱，反对刚强。他说：“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆。其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”（第76章）

老子还用水作为例子，来赞美柔弱的品德，说“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能选中，以其无以易之也。柔之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（第78章）意思是说，天下的东西没有比水更柔弱的了，但是柔弱的水却能攻克一切坚韧强大的东西，没有其他的事物能与之匹敌。这个柔弱胜刚强的道理几乎人人都是知晓，但是很少有人真正领悟，率身实践。老子以性情柔弱的水可以攻克坚强事物的例子，来说明他“守柔曰强”，“柔弱胜刚强”的道德。他把甘于柔弱作为一种美德，是要人们贵弱守雌，不要勇敢逞强。他声称“勇于敢则杀”（第73章），勇敢刚强反而易遭杀身之祸。

老子崇尚“濡（柔）弱谦下”的品格，看到了“柔弱”与“刚强”两种对立品格的作用在一定条件下互相转化，这在道德认知上是有积极意义的。但是，他片观强调了“柔弱”的作用，把它说成是绝对的善，否认“刚强”、“勇敢”等品德的价值，就走入了道德认识的“误区”。

4．知足

与上述“无为”的道德原则及“不争”、“贵柔”的行为准则相联系，老子还把“知足”看作是人的美德。所谓知足，即是要人们满足于自己所处的实际境遇和现有利益。“知足”是老子实行“无为”的道德原则的心理基础。

老子认为，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足常足矣。”（第46章）意思是说、人如果不知足，常常招致灾祸，带来不幸。相反，满足于自己的境况和利益。就能避开祸患，反而常常能得到利益与心理的满足。老子指出，人如果不知足，贪恋功名、钱财、喜好，必然最终损害自己。求名则不爱其身，图财则有损其身，贪得则病其身。“知足不辱，知止不殆，可以长久”（第44章），即知足则不会遭到损辱，知其止则可以避开危险，生命也可以长久了。

老子认为，知足可以长生，知足可以常乐，这是普遍规律。他说：“持而盈之，不如其已，揣而锐之，不可长保也。金玉满堂，莫之能守也。富贵而骄，自遗咎也。功遂身退，天之道也。”（第9章）任何贪欲都会招来不幸，适得其反。因此，聪明的人应当“去甚、去大、去奢”（第29章），适可而止，只有这样，才能保全自己的利益与生命。

老子把“知足”作为要求人们遵守的道德规范，在一定程度上有益于人们辩证地看待生活中的利益得失，对现实利益冲突采取超然的态度，有利于缓和人与人之间关系。但是，老子的“知足”，本质上是宣扬一种满足现状、不求进取的道德观念，带有明显的消极倾向。

（二）老子“使民无知无欲”的道德教育思想

老子宣扬“无为”的道德观，其目的是实现“其政闷闷，其民淳淳”的道德理想。老子给人们描绘的理想社会是“小国寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无乘所之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其眼，安其居，乐其俗。令国相望，鸡犬之声相望，民至老死不相往来。”（第80章）显然，他所追求的理想社会是早已在现实中消逝的、经过他的美化和理想化的原始社会的幻想。这既反映了当时破落贵族阶级希望逃避现实斗争，希望过一种平静生活的愿望，也多少表现了劳动人民在动荡不宁的社会中向往自由安定生活的要求。但是，这种社会理想在总体上是对人类文明进步的反动，是不符合历史发展潮流的。

老子为了在理论上论证实现这种社会理想的可能性，他提出了一套为他的道德观服务的道德教育思想。他的“道德教育”不是要使人变得更加文明、开化，以创造更美好的生活，而是要使人变得愚昧、无知，以成为他的“小国寡民”。


老子的主要道德教育思想如下述。

1．使民无知无欲

老子认为，人的知识与欲望是造成社会混乱、道德堕落的根本原因。因此，他的道德教育，就是要人民“绝圣弃智”。他说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃利，民复孝慈。”（第19章）他竭力向当时统治者宣扬的所谓“圣人之治”的具体方法是：“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（第3章）就是说，圣人治理天下，就要着力净化人民的心思，满足人民的温饱，削弱人民的志气，增强人民的体魄，经常使人民没有知识，没有欲望，使那些机智聪明的人不敢有所作为，照这样“无为”的原则行事，天下就太平了。按照老子的这套方法，就是要把人民群众训练成四肢发达，头脑简单，做做吃吃，没有志向和追求的劳动者。

老子认为“民之难治，以其智多”（第65章），因而公开宣传愚民思想。老子的道德教育其实就是愚民教育。他说：“圣人在天下，歙歙焉为天下浑其心。”（第49章）即是说，圣人在治理天下时，都使天下的百姓心思归于浑朴，没有欲望和追求。又说：“古之善为道者，非以明民，将以愚之”。（第65章）意思是说，善于按照“道”的要求统治人民的，不是开化人民的心智，而是使人民闭目塞听，使民愚钝听顺，便于统治。

老子“常使民无知无欲”的思想，尽管多少包含了控制人的欲望，有利于调节人际关系的某些合理认识，但在本质上是与人类的道德进步背道而驰的。道德的进步和提高是与人类的文明进步一致的。用“愚民”的方法，使民“无知”、“无欲”，企求人民道德淳朴，只是一种不现实的幻想。相反，这样“愚民”的思想，常常被反动统治者所利用，成为阻碍社会文明进步的策略。

2．复归于婴儿

与“使民无知无欲”的道德教育思想相联系，老子心目中的道德理想人格是无知无欲、混沌蒙昧的婴儿。他认为，道德水平最高的圣人，就像婴儿一样。“含德之厚，比于赤子。”（第55章）他向往能像婴儿那样体现柔和、无欲、质朴的美德。他说：“专气致柔，能婴儿乎？”（第10章）“我泊焉未兆，若婴儿未咳。”（第28章）老子认为，能如婴儿之未咳，无知无欲，也就达到了“无为”的境界。因此，他认为一切道德教育和道德修养的目的，是“常德不离，复归于婴儿”（第28章）。

对于已受到外界各种知识、欲望影响的人，老子提出要“涤除玄览”（第10章），即清除内心这面玄奥的镜子上的灰尘，“致虚极，守静笃”（第16章），以便达到像婴儿一样的“众人昭昭，我独昏昏；众人察察，我独闷闷”（第20章）的境界。

老子要人们像婴儿那样，不要去学习任何知识。他说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。”（第48章）就是说，通过学习，每天增长知识，但对“道”的理解却会损害，所以对于知识要越摈弃越好，达到了“无为”的境界，才能无所不为。

老子提出的“复归于婴儿”，实质上是教育人们从“有为”复归于“无为”，取消一切认识和欲求，表现了虚无主义和道德倒退的不良倾向。

 

孟子以“仁义”为最高原则

 

生活在战国中期的孟子以孔子的“私淑”弟子自居，在当时各种道德观念的比较、冲突中，继承和发展了孔子的伦理思想，提出了以“仁义”为最高原则的道德观，使儒家的伦理道德体系更加丰富、完备，对中国儒家伦理思想的形成和发展，起了重要的作用。孟子热爱教育事业，以“得天下英才而教育之”为人生最大快乐之一，他的道德观付诸教育实践，形成了自己的道德教育思想。

（一）孟子以“仁义”为最高原则的道德观

孔子“贵仁”，主张“仁”，“礼”结合，“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。孟子继承了孔子“贵仁”的思想，但他目睹战国时代原有等级秩序不复存在，旧的礼制已失去约束作用，不强调“礼”，而是重视“义”，“仁”与“义”并重，提出了以“仁义”为根本的道德规范体系。


孟子指出：“所以谓人皆有不忍之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也；人之有是四端也。犹其有四体也。”（《公孙丑上》）即是说，人都有“恻隐之心”即真诚的同情心理，如见到别人的小孩面临落井的危险时，不顾个人的名利而自然想去救助。这是“仁”德的开端；“羞恶之心”，即羞耻感和憎厌别人为恶的心理，是“义”德的开端；“辞让之心”，即恭敬尊长的心理，是“礼”德的开端；“是非之心”即分辨是非善恶的心理，是“智”德的开端；“是非之心”即分辨是非善恶的心理，是“智”德的开端。盂子认为，是否具有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”是人与动物的根本区别，这“四心”即“四端”，是人仁义礼智四德的来源。

孟子在反复强调人皆有“四心”，易于产生“四德”时指出“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思而已。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍，而无算者，不能尽其才者也。”（《告子上》）意思是说，个人的仁义礼智的道德，不是由于外界环境的影响而形成的。而是个人内心固有的。如果向自己的内心求索，就能获得这些美德，人与人之间之所以有仁义礼智上的差别，不是由于“四心”的不同，而是有人“尽其才”是因为向内心求善，而有人却“不能尽其才”，是因为向内心求善不够。

孟子把“四心”作为“四德”的道德心理基础，并把这种“不虑而知”的“良知”和“不学而能”的“良以”（《尽心上》）合称为“良心”（《告子上》），形成了他的主观唯心主义的道德起源论。唯物史观认为，道德来源于人们的物质生括条件和社会实践。尽管孟子的这个观点是错误的，但他借助于人们质朴的道德情感来解释道德来源，便于人们对道德的理解和接受，在道德实践上具有一定的意义。

3．人性善

性善论是孟子整个道德学说的基础。与他的“四心”说相一致，孟子在对人性的根本看法上持“人性本善”的观点。

战国时期，各种人性理论纷纷争鸣。告子认为，人性的善恶不是先天就是固有的，而是后无形成的。他说：“性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”（《告子上》）意思是说，人性好比是急流的水，你往东方引导，它就往东方流，你往西方引导，它就往西方流。人性没有天生的善与不善，它的趋向善还是趋向恶，完全是由社会环境决定的。孟子反驳说：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可以过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（同上）这是说，人性本善，犹如水性天然就下，人性没有天生不善的，如同水性没有天然不就下的。至于有些人做不善的行为，不是其本性不善，而是犹如水流遇到山石阻挡而上行，是由于自己主观努力不够，被形势左右的结果。

孟子主张“性善”，是力图强调“仁义”道德是与人的本性一致的。顺着人的本性，人的行为是善的，但是孟子的性善论，并没有否认后天环境对人性的影响。他说：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴。非天降才尔殊也。其所以以隐溺其心者然也。”（同上）意思是说，人的天赋材质没有什么差别。丰年懒惰的人多，灾年暴虐的人多，是由于环境分割了人的善心。孟子的性善论，认为善的本质是先天就有的，为他的以仁义为最高原则的道德论提供了理论基础。同时，他承认恶的品质是后天人为的结果，承认人的品性的可变性，重视后天的社会环境与教育对人性的影响，具有其合理因素，这也许与他的母亲对他从小严格教育，为了他养成良好的道德品质，“断机梭”、“三次择邻”，有一定的关系。


4．去利怀义

孟子把“仁义“作为处理各种利益关系的最高准则，在义利关系上，他提出了“去利怀义”的道德价值观。盂子认为，“怀利”与“怀义”是互相对立的。“怀利”会激发人的私利、私欲，破坏人伦关系。如果人人以“利”作为行动的目的，就会危害家庭、国家的稳定与安宁。他说：“为人臣者怀利以事其君，人为子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣父子兄弟终去仁义怀利以相接，然而不亡者，末之有也。”（《告子下》）相反，如果倡导“去利怀义”，人人以“仁义”作为行动的根本指南，那么社会人伦有序，家国安。他说：“为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣父子兄弟去利怀仁义以相接也，然而不王者，末之有也。”（同上）孟子认为，“利”与“欲”不可公开提倡。他对梁惠王说：“何必日利？亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，土庶人何以利吾身，上下交征利，而国危矣。”（《梁惠王上》）意思是说，不必多讲利，讲仁义才是根本。如果人人讲“利吾”，追求利益，人与人之间势必尔虞我诈，互相争夺，危及天下。

孟子把人们以“为义”（“为善”）还是以“为利”作为自己的行为目的，看作是区别道德上的“君子”与“小人”的一把基本尺度。他说：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分无他，利善之间也。”（《尽心上》）在义与利的关系上，孟子坚持与发展的孔子的道义论观点，倡导“去利怀义”。他把“义”称之为“良贵”、“天爵”，认为这是比名誉、地位、财富，甚至自己的生命更宝贵的东西。他说：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也，生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《告子上》）孟子“去利怀义”，“舍生取义”的道德价值观，为我国传统道德中理想人格的确立起了积极的作用。

（二）孟子“存心养性”的道德教育思想

孟子十分重视学校的道德教育作用，认为设立学校的根本目的是“明人伦”，培养人的优秀品质。他说：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，所以明人伦也。”（《滕文公上》）孟子第一次明确提出道德教育是学校教育的首要任务。他从道德论和性善论出发，提出了“存心养性”，为当时新兴地主阶级培养“大丈夫”的道德教育思想。

与其他思想家、教育家作比较，孟子以下几方面的道德教育观点很具特色。

1．存心养性

所谓“存心”、“养性”，是指保持人的天赋“良心”和道德理性，尽力使之不受外界的不良影响，并不断充实完善。这是孟子道德教育论的一个主要观点。他认为，人心本善，“仁义礼智根于心”。因此，道德教育的任务就是“存其心，养其性”（《尽心上》）。他认为，仁义之心是每个人都有的。“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？”（《告子上》）还说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《离娄下》）反之，有些人平时不重视道德上的进取，“仁义之心”就会逐渐丧失。“不足以存，则其违禽兽不远矣”（《告子上》）。孟子认为，人性本善，但善心可失。一旦人失去了“仁义之心”，则与禽兽差不了多少。“人无仁义，无异于禽兽”。因此，他提出用“尽心”、“知性”的方法，即发挥人的理性的作用来“存心”。

那么，怎样来“存心”呢？孟子认为，一是“求放心”，即把忘掉、失去的善性、良心找回来。他说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（同上）道德教育，就是启发人的良心，“求其放心”。二是“思则得之’”。即通过内心理性的自我认识来保持人的善良之心。孟子认为，人只靠感官来认识事物，不进行思考，容易役于物欲和利己心、丧失仁、义、礼、智这些根本的道德。只有运用理性思想的能力进行内在的反省，才能保存自己的仁义之心。他说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引变而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”（同上）这是说，人的耳目不会思考，常会受外物的引诱。听由耳目与外物接触，就会失去良心。存在于人内心的良心，要靠人发挥理性思考作用才能得到。只有从内心首先领悟的仁义这个大道理，人心才不会被一些琐屑的物欲所占有。


孟子“存心养性”的道德教育思想，强调激发人的主观能动性，借助理性的反思来提高人的道德境界。具有一定的合理因素。但是，他忽视了社会实践对正确的道德观念确立与发展的重要意义，脱离道德实践中的感性经验，陷入主观唯心论的迷途。

2．培养“大丈夫”人格

盂子从事教育实践活动。目的是为社会培养躬行，“仁义”的“大丈夫”。他以生动扼要的赞赏言词来描绘自己心中的理想人格。他说，这种理想的人物，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之正道；得志与民由之，不得志独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《滕文公下》）意思是说，真正的大丈夫，他住的是“仁”这个天下最广的安宅；立的是“礼”这个天下最正中的位置；行的是“义”这个天下最宽阔的大道。得了志，就同天下百姓共行这个“仁义”之道；不得志，就一个人独行“仁义”之道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，志笃心坚，奋然而行。

孟子给人们描绘的“大丈夫”人格具有道德积极激励意义：

第一，“大丈夫”把“济天下”，为百姓谋利益作为自己的崇高理想。……独善其身，达则兼善天下。”（《尽心上》）在封建社会中，王公贵族夺权夺利，百姓利益得不到关心。孟子公开倡导把“泽加于民”、“兼善天下”作为大丈夫的最高志向，非常难能可贵。

第二，大丈夫“善养吾浩然之气”。什么是“浩然之气”？孟子说：“其为气也，至大至刚，从直养而无害，则塞于天地之间，其为气也，配义与道：无是，馁也。是集义所生，非义袭而取之也。”（《公孙丑上》）就是说，大丈夫有“塞于天地之间”的浩然正气和刚正不阿的气节。心怀仁义之道，勇往直前，无所畏惧。

第三，大丈夫面对逆境而“忍性”，不动摇自己的信念。孟子认为，一个道德高的人，身临逆境，应不怕艰难困苦。不顾个人得失甚至身体的磨难，应“动心忍性”，磨炼自己的品性，坚持自己的崇高追求。他说：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）

尽管孟子的“大丈夫”理想人格学说受到的伦理思想与政治理想的限制，本质上是为地主阶级的利益服务的。但是，他推崇的这种以“兼善天下”为志向，具有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”等高尚品质的“大丈夫”几千年来，对我国历代仁人志士产生了积极的影响。“大丈夫”理想人格中所包含的积极道德因素，至今仍值得我们汲取。

 

荀子以“礼”为最高行为准则

 

荀子是我国先秦时期最后一位儒学大师，但他不拘于儒学一说，集撷诸子学说之长，成为先秦唯物论的集大成者。在伦理学说上，他以“礼”为核心，以“性恶”论为基础，主张“以礼制利”。他一生主要从事教育活动。在道德教育方面，他提出了“化性起伪”等一系列重要思想。荀子是古代唯物主义处理道德问题的代表人物。他的道德观和道德教育论与以往儒家诸子有不同的特色。

（一）荀子以“礼”为最高行为准则的道德观

荀子继承和发展了孔子“克己复礼为仁”的思想，“隆礼”，即把“礼”看作是个人及整个社会生活的最高行为准则，他说：“人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁。”（《荀子·修身》，以下只注篇名）就是说“礼”是修身、行事、治国的根本。他把“礼”看作是道德的最高原则和境界，他说：“礼者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极”。（《劝学》）同时，荀子还把“礼”看作是人类行为活动应当依循的最高的准则和规矩，他说：“故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之至也。”（《礼论》）孔子讲仁礼结合，孟子重仁义，荀子则崇礼。荀子从社会生活的实践出发解释“礼”的含义、起源的作用，并以“礼”为核心，确立了具有自己特点的道德观念体系。

2．人性恶

与孟子一样，人性论也是荀子的道德学说的理论基础。同孟子的“性善”论相对立，荀子主张“性恶”论，荀子的“性恶”论比孟子的“性善”论在理论分析起点上的高明之处，在于他首先对什么是“性”与“伪”进行“正名”，给予“性伪之分”的理论界说。

他明确指出：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”“心虑而能为之动滑之伪。积虑焉、能习焉而后成谓之伪。”（《正名》）就是说，“性”是“生之所以然”的东西，是人的生理和心理的自然本能。“伪”是人为的东西，是人通过后天的“积虑”、“能习”而形成的品质。性是属于自然而然的东西，是与人的后天学习、努力相对立的。荀子说：“凡性也，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成也。不可学，不可事而在失者，谁之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也。”（《性恶》）他坚持“性伪之分”，把礼义道德与人的自然人性区别开来，否定了孟子的道德先验论。

荀子从人性自然的观点出发，指出人具有“心好利”、“好利恶害”的生理本能和心理倾向。他说“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉快，是皆生于人之性情者也。”（同上）还说：“凡有人所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀所同也。”（《荣辱》）从这些人的自然本性出发，他得出了人性恶的结论。他认为：“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫敌生而礼义文于理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴，故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之生恶明矣，其善者伪也。”（《性恶》）就是说，顺从人的“好利”、“好声色”等自然本性发展，就必然产生争夺、淫乱等恶行。因此，人的自然本性是恶的，善则是人为的结果，“伪而生礼义”（同上）。

应当指出，荀子以明于“性伪之分”的唯物主义观点，把人性理解为人的自然属性，把“善”即道德观念理解为人后天努力的结果，从而否定了盂子的“仁义礼智根于心”的主观唯心主义道德先验论，这在道德认识上是具有进步意义的。但是，同时他又把人的自然本性归之于“恶”，没有进一步认识到人的自然属性与社会属性的区别，不懂得人的善恶观念都不是天赋的，而是在社会生活中形成的，因此在“恶”的来源上，同样犯了天赋道德论的错误。

尽管如此，荀子的性恶论肯定了人的自然情欲在历史变革中的意义，有利于当时的新兴地主阶级为自身的利益完成封建变革，实现统一大业。苟子的“性恶”论，一方面为他的道德教育论提供了较为深刻的基础，一方面有利于新兴地主阶级谋求自己的政治和经济利益。正如黑格尔指出的：“当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种伟大得多的思想。”

3．以义制利

在义与利的关系上，荀子提出“以义制利”（《正论》），即以道德礼义节制人的利欲的基本准则。一方面，荀子认为，人的“好利”、“好声色”的自然本性是天生的。“性”的裨就是“情”，而“情”的表现就是“欲”。所以，人有求利欲望，这是性情的必然。他说：“性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。”（《正名》）在荀子看来，人是一种自然的存在物，人有利欲是十分自然而然的。只要是人，上至天子下至百姓，都有求利之欲，是不可能去掉的。

另一方面，荀子又认为，人的利欲是无止境的，社会财富却是有限的，人的利欲实际上难以得到充分的满足，因此人们对于利欲必然要有所节制。“以义制利”，才能调节人的利欲无限性与社会的财富有限性的矛盾。他说：“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲求节也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”（同上）就是说，人的自然情欲，虽然不可能充分满足，但可以尽量得到满足；虽然不可能去掉，但可以努力加以节制。依靠礼义道德这些求利和节制利欲的规范，才既可能恰当地满足人的情欲，又可合理地节制人的情欲。


荀子“以义制利”的义利观，是其上面提到的“礼以养性”的道德价值观的一种体现。如前所述，荀子虽然肯定人有“好利”、“好声色”等自然情欲，但他同时又认为，人与动物的区别，是“人有气、有生、有知并且有义”。正是人“有义”，才能使人类“群居和一”，进行有序的社会生活。他指出：“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。”（《大略》）荀子“以义制利”的义利观，主张在以礼节欲的前提下“义利两有”，功利的获得以“一礼义”为条件，应当“先义而后利”（《荣辱》）。这样既克服了纵欲主义和极端功利主义的错误，又避免了禁欲主义和“寡欲”说的消极倾向。荀子“以义制利”的义利观，显然汲取了儒家“见利思义”说、墨家“贵义”、“尚利”说、法家的人性自然“趋利避害”说等各种学术观点中的合理成分，在先秦诸子的义利之辩中，具有批判的总结意义。

（二）荀子“化性起伪”的道德教育思想

与盂子的道德先验论不同，荀子认为人的道德观念和道德品质的形成不是天赋的，而是后大人为的结果。他认为，人的自然本性是恶的，“其善者伪也”（《性恶》）。所谓“伪”，是指人在社会生活中“可学而能，可事而成”的人为，包括学习和教化。荀子在自己朴素唯物主义的反映论道德观基础上，提出了“化性起伪”的道德教育论，为我国古代社会的学校提供了较为系统的道德教育理论基础和实践方法。

1．化性起伪

荀子认为，人虽然生而具有“好利”之性，不可去掉。“然而可以化也”；人虽然并非生而就有礼义道德，“然而可以为他”（《儒效》）。他明确指出：“凡人之性者，尧舜之与桀路，其性一也，君子之于小人，其性一也。”（《性恶》）那么，为什么会有尧舜与桀跖。君子与小人这样道德品性的天壤之别呢？他说：“凡所贵尧禹、君子者，能化性起伪。伪起而生礼义，然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生。”（同上）就是说，尧舜、君子之所以能有宝贵的品德，这是他们“化性”，即对人的自然本性进行改造加工的结果。圣人经过在社会生活中的实践，逐步认识和确立礼义道德，正如陶匠用水和土而生砖瓦一样。这就是荀子著名的“化性起伪”说。

荀子不承认包括圣人在内的所有的人具有什么天赋的道德观念，肯定人的本性是恶的。但能经过主观的努力、“修身”和教化，改变自己的本性，成为道德高尚的人，他说：“好荣恶辱，好善恶害，是君子、小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。”（《荣辱》）荀子的“化性起伪”说为他站在朴素唯物论的人性论的立场上提出具体的道德教育和修养的方法奠定了坚实的基础。

2．疆学而求

荀子认为，“疆学而求”，即通过坚持不懈的努力学习懂得礼义，是改化人性。培养美德的根本途径和方法。他说：“今人之性固无礼义，故疆学而求有之也。性不知礼义，故思虑而求知之也。”（《性恶》）意思是说，礼义道德不是人的自然本性中所固有的，所以人要通过后天的学习、培养才能具备，人的自然本性也不懂得遵守礼义道德的重要性，所以人要在实践中借助理性的思考才能认识和掌握。

荀子还认为，人并不像孟子所说的那样，有什么天生的“良知”、“良能”，整天苦思冥想，不善于在实践中学习，不可能提高自己的道德品质。他说：“吾尝终日而恩矣，不如须臾之所学也；吾尝跋而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”（《劝学》）这里，他通过许多生动的比喻，说明了学习的重要性。他特别强调，君子并不是天生有不同于凡人的智慧，并不是生而知之，而是“善假于物”，即善于学习各种有益的知识，凭借以外在有利条件，增长才干，提高自己的品性。


荀子认为，尽管人性是恶的，但通过自己的学习，就可以成为道德高尚的人。他强调，“学不可以已”，“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”（同上）学习一生也不能停止，君子广博地学习包括礼义道德在内的各种知识，严格要求自己，就能在思想上明白什么是正确和错误，避免行为的过失。荀子认为，在一切学习的知识中，最重要的是学习礼义道德，要确立“学至乎礼而止”的境界。

3．积善成德

荀子认为，良好的道德品质是由于“注错之当”，即选择适当的行为举止，养成行为习惯，专心一致不断积累起来的。他说：“注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也，习俗移志，安久移质。”（《儒效》）正因为人性可以通过培养良好的行为习惯来加以改变，所以美德的养成，实际上是一个逐步培养和积累的过程。普通的百姓只要努力学习，积累善行，也可以成为圣人。荀子说：“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极。涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。”（同上）

显然，荀子认为，人的品德不是天生的，而是“俗之所积”，通过选择正确的行为，培养良好的风俗、习惯，可以积善成德，“涂之人可以为禹”（《性恶》），坚持了唯物论的人性论，这对于我们如何培养人的完美道德人格，具有很好的启发意义。

4．师贤师

荀子认为，学识渊博、品行高尚的教师在道德教育中具有重要作用，一个人想要在道德不断进取，应当“师贤师”，向深谙礼义之道的教师学习。他说：“礼者所以正身也，师者所以正礼也。无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也。师云而云，则是知若师也。师安礼，知若师，则是圣人也。”（《修身》）意思是说，礼义道德是人们应当遵循的行为基本规范，教师则是正确理解礼义道德的人。没有礼义，就不知道如何行动；没有教师，就不知道按照礼义行动的合理性。按照礼义而行动，人的天性情欲就能恰当地得到调适。如能像教师一样行礼义、知礼义，就是一个道德高尚的人了。

荀子把“天”、“地”、“君”、“师”看作是“礼之本”认为教师在整个社会中享有崇高的地位，人们要积善成德，就应当“隆师”。他指出：“故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积也。”（《儒效》）意思是说，教师和礼义，是人生最宝贵的东西，没有教师和礼义，是人生的最大祸害。不向教师学习，不懂礼义，就必然恣其情欲而为恶，向教师学习，懂礼义，就会重视积善成德而为善。荀子师贤师的思想，是对孔子“择仁而处”思想的发展。教师的一言一行对学生的道德品质的形成和发展起着潜移默化的影响。他提倡学生“师贤师”，发挥教师在道德教育中的表率和引路人的作用，是一种很有价值的道德教育思想。

5．知之不若行

荀子的道德教育思想有一个鲜明特点，就是他不仅重视“学”，以达到“知”礼义道德，而且十分强调道德实践的重要性，提出了“知之不若行之”的重要观点。他说：“不闻不若闻之，闻之不着见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行而止矣。行之，明也，明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厚，无它道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽说必妄；知之而不行，虽敦必困。”（《儒效》）主要意思是说，闻、见、知、行，是人们学习仁义道德的四个阶段。行不仅是道德学习的最高阶段，而且行高于知，这是因为，只有率身实践自己知道的礼义道德，才能对什么是礼义道德更加认识深刻，真正掌握礼义道德，成为道德高尚的人。只有把道德认识付诸实践，才是对道德真正的认识。知而不行，必然陷入谬妄困惑，对人的道德增进并无益处。

荀子认为，道德上坚持知行合一，能够不断提高人的道德觉悟。在道德实践中锲而不舍，积善成德，可以达到“神明自得，圣心备焉”的崇高道德境界。荀子的“知之不若行之”包含着重视在社会实践中改善人的道德品行的思想，表现了当时新兴地主阶级奋发向上的道德进取精神。坚持“知行合一”，“学以致行”，是我国传统道德教育论中的精华之一。


 

董仲舒“天人合类”

 

生活在西汉初期的大思想家董仲舒，以“天人合类”的神学目的论为理论基础，对以“三纲五常”为核心的儒家道德学说作了神学宇宙论的论证，赋予封建道德以至高无上的神圣品格，从而建立了一个庞大的神学唯心主义的伦理思想体系。董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，为汉武帝采纳。从此，神化了的儒家道德学说被作为汉代和整个中国封建社会道德教育的正统思想。董仲舒的道德观和道德教育思想，反映了处在上升时期的封建地主阶级巩固中央集权的需要，有利于促进国家的统一和社会的安定，在历史上起过一定的进步作用。但是，随着封建地主阶级日趋没落，他的伦理思想日益成为社会发展的阻力。批判地分析董仲舒的道德观和道德教育思想，对于我们认识中国封建社会道德思想的实质和“德治”教育不无裨益。

（一）董仲舒以“天人合类”为特征的道德观

董仲舒对中国封建社会道德建设的贡献，在于他为了适应中国封建社会“大一统”的需要，对儒学伦理思想进行具有神学色彩的理论论证，把儒家伦理道德观念，正式改造成为封建社会占统治地位的“统治阶级的道德”。他以“天人感应”、“天人合类”作为自己道德的哲学基础，颠倒自然与精神的关系，认为道德是“天意”、“天志”的表现，把“三纲五常”称为“上天”的意志，使封建道德在整个社会生活中享有绝对的精神权威。他继承先秦时期孔子、孟子的义利观，从封建社会利益的现实出发，提出了义、利“两养”，以义为先，维护封建统治阶级长远利益的新的义利观念。

董仲舒的道德思想，是儒学伦理在其两千多年的历史发展中的重要一环。他的重要道德观点如下述。

1．道之大原出于天

董仲舒以“天人感应”、“天人合类”的理论来论证道德观念来源于“天”。首先，他把“天”看作是主宰自然界与人类社会的至高无上的神。他说：“天者，百神之大原也。”（《春秋繁露·郊语》，以下只注篇名）“天者，万物之祖，万物非天不生。”（《顺命》）他认为，天有目的、有意志地创造了人和人类社会。他说：“人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上类天也。”（《为人者天》）

其次，他认为“天”是有思想、有感情、有道德的，人的思想、感情和道德是上天创造的。他说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。”（《阴阳义》）“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之晴清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜、怒、哀、乐之答，春、秋、冬、夏之类也。”（《为人者天》）他指出：“今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。”（《竹林》）“行之伦理，副天地也。”（《人副天数》）“是故仁义制度之数，尽取之天。”（《基义》）就是说，人的道德善恶是非观念、行动的伦理规范不是在社会生活中形成的，而是“天志”、“天理”的表现。

因此，董仲舒得出结论：“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（《举贤良对策》）就是说，道德的根本原则和要求来源于上天，只要“天”不变，封建社会的伦理道德就永恒不变。这样，经过董仲舒建立在唯心主义神学目的论基础上的道德论证，世俗的封建伦理道德获得了神灵的光环，使之“神化”，更具庄严性和绝对权威性。应当指出，董仲舒“道之大原出于天”、“天人合类”的神学目的论的道德观，牵强附会，带有浓厚的神秘主义色彩，有碍人们正确认识道德的社会本质及其变化、发展规律。同时，它为世俗的封建道德和封建社会秩序，作了神圣性、合理性、永恒性的理论辩护，这在一定程度上有利于封建社会的稳定与发展。

2．三纲

“三纲”是董仲舒为封建社会确立的基础道德原则。所谓“三纲”，是指“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”。董仲舒提出的“三纲”，是对先秦“人伦”思想的发展。君臣、父子、夫妻关系是封建宗法等级体制的基础。先秦儒家提倡“君臣有义、父子有亲、夫妇有别”，规定了君臣、父子、夫妻之间带有道义和宗法感情色彩主从关系。法家为加强封建专制主义政治的体制的建立，强调“臣事君、子事父、妻事夫”（《韩非子，忠孝》），把这三伦的主从关系引向绝对。董仲舒从稳定和加强封建统治秩序的需要出发，借助“天人合类”的神学目的论和“阴阳五行”说，把君、臣、父子、夫妻的尊卑，主从关系神圣化、凝固化。