据藏史载，公元8世纪80—90年代，在吐蕃赞普的王室寺院——桑耶寺曾进行过两次历史性的法诤：第一次是吐蕃原国教苯教与新进入的印度佛教对决，结果是苯教败北，苯教因此被迫让出吐蕃国教地位并从此一蹶不振；第二次是汉地禅宗“顿悟”派与印度中观“渐悟”派之争，结果是汉地禅宗“顿悟”派失利，藏史说汉地佛教因此而退出吐蕃本土，印度佛教最终在吐蕃生根[①]。

20世纪50年代，法国藏学家保罗·戴密微（Paul Domieville）在对1900年出土于敦煌藏经洞的汉文写卷P.4646《大乘顿悟正理决》进行了一番研究后，写出了他著名的《拉萨僧诤记》一书，对上述传统说法提出质疑。根据P.4646写卷汉僧摩诃衍给当时吐蕃赞普赤松德赞的上奏文可知，摩诃衍后来在吐蕃传播禅宗不仅得到赞普的允许，而且赞普还曾“赦令颁下诸处，令百姓官僚尽知”。20世纪70年代以后日本方面对敦煌藏文佛经写卷的研究结果也表明，汉地禅宗顿悟派似乎并未如藏史所记载的那样，在桑耶寺僧诤失利后便全面退出吐蕃，敦煌藏经洞内相当部分藏文禅宗写卷的存在，证明摩诃衍的禅宗世系在不仅藏族僧人中得以传承，其教义体系还有明显的发展趋势；特别是P.996藏文写卷，作为目前仅存的阐述吐蕃禅宗世系的文献，还提到继汉僧摩诃衍之后吐蕃曾发展出一条藏族禅师传承的史实，禅宗的传播似乎一直持续到吐蕃王朝灭亡以后，其教义法理对后来西藏宁玛派的大成就圆满思想产生了相当明确的影响[②]。
20世纪50年代至90年代国外藏学界就敦煌藏经洞藏汉文禅宗写卷的研究，对重新认识吐蕃王朝时期汉印法诤、汉地禅宗在吐蕃的传教等问题提供了新的资料与线索，如果再能结合我国近年来有关吐蕃艺术史的一些新的文物考古发现，这一段史实的面貌可能会更清晰一些。20世纪80年代以后，我国在藏东昌都、青海玉树等地相继发现了几处吐蕃时期的摩崖石刻造像，这些早期摩崖石刻造像不仅是极难得的吐蕃时期佛教艺术遗存，更难能可贵的是它们大多都伴随着古藏文题记，这些题记记述了当年在远离卫藏的吐蕃王国边地一些颇有作为的藏族僧人们的传教活动，其宗教活动很可能直接承袭着摩诃衍的禅宗系统，对我们认识这一段史实将会有更多的帮助。本文将利用已发现的文献研究与文物考古的资料，为吐蕃时期禅宗的发展勾勒出一个大致的轮廓，不妥之处还望诸位方家不吝赐教。


一、摩诃衍在吐蕃的传教活动
法藏伯希和P.4646敦煌汉文禅宗文献《大乘顿悟正理决》（以下简称《正理决》）是研究汉禅僧摩诃衍（Mahayan）在吐蕃传播禅宗历程的重要文献，该文献的内容由3部分构成：
1、敦煌文官王锡撰写的序文部分（叙述8世纪吐蕃印汉僧诤事龘件）；
2、对印汉僧诤的辩论所写的问答篇（包括旧问、新问、又问）；
3、摩诃衍本人给赤松德赞赞普所写的上奏文。
摩诃衍给赤松德赞赞普写的上奏文里，简明扼要地记述了他在吐蕃传播禅宗的历程及他作为禅师所遵循的北宗传承。关于摩诃衍在吐蕃传教的事迹，他这样写道：
“当沙州降下之日，奉赞普恩命，远追令开禅门。及至逻娑，众人共同禅法。为未奉进止，罔敢即说。后追到（讼）割[③]，屡蒙圣主诘（问）；讫却发遣赴逻娑，教令说禅。复于章蹉，及特便（使）逻娑，数月盘诘。又于勃営漫，寻究其源。非是一度。
方遣与达摩（麽）低同开禅教，然始赦令颁下诸处，令百姓官僚尽知。
应该说摩诃衍的这段奏文已经比较明确地叙述了他在吐蕃传播禅宗的全部过程，它包括以下一些要点：一、摩诃衍最早是奉吐蕃赞普之邀请赴吐蕃传教的；二、他的传教后来确实受挫，并因此而离开逻娑（注意离开的是逻娑，而不是吐蕃）；三、摩诃衍后来曾数次返回拉萨与赞普讨论禅宗的问题（这也说明他一直活动于吐蕃地区），并最终获得了在吐蕃传播禅宗的赦令。
据这段上奏文可知摩诃衍到吐蕃本土传教是在沙州陷入吐蕃那一年（786年），“奉赞普恩命”而去的，正如《正理决》王锡序文中所说“于大唐国请汉僧大禅师摩诃衍等三人”赴吐蕃传教。摩诃衍在卫藏最初的传教似乎相当顺利，赞普妃没庐氏、苏毗王子等不少显贵即从摩诃衍出家。寂护死后，摩诃衍的影响更是迅速扩大，藏文史料说当时只有意希旺波、贝扬等少数僧人还遵循寂护教法外，绝大部分藏僧都信奉或附和摩诃衍[④]。
寂护的大弟子意希旺波等为了恢复印度佛教势力，建议赤松德赞迎请寂护高足莲花戒（Kamalasila），莲花戒进藏后，由赞普主持，与摩诃衍展开辩论。《正理决》中的“问答篇”便是摩诃衍为这场辩论所作的回答；莲花戒所著的《修习次第》的最后部分也是对摩诃衍的辨驳。摩诃衍的上奉文中对这一段的记述相当含糊，但也可以感觉到他的传教受到很大的阻碍，实际上应该是僧诤失败了。于是他离开拉萨去了讼割这个地方，这是他第一次离开拉萨，时间可能在792年左右。
摩诃衍离开拉萨后的这段时间里曾“屡蒙圣主诘问”，这似乎是说僧诤失利后，赞普并没有完全忘记他，于是就有了第二次受赞普之命返回拉萨的“教令说禅”，但这次“说禅”似乎并不是传教，而是向赞普本人讲解禅宗问题，这次拉萨之行似乎是无果而终，这才又有了第三次的拉萨之行，这也是为什么摩诃衍在其文结尾处感叹曰：“非是一度”。第三次赴拉萨仍是向赞普解说禅宗，赞普经过“数月盘诘”、“寻究其源”后，最终允许摩诃衍在吐蕃传教禅宗，这就是上奏文提到的结果“方遣与达摩麽低同开禅教”，并向吐蕃各处颁令。值得特别注意的是此时他的传教活动中显然又有了一名重要伙伴达摩麽低（Dharmamadi）。
总之，法诤失败后，摩诃衍经过一段时间的休整，曾几度受命返回拉萨与赞普讨论禅宗，最终获得在吐蕃传教禅宗的许可应该是在796年左右。敦煌汉文文献记载，796年摩诃衍返回敦煌，受到敦煌吐蕃统治者的欢迎，是年还被授予“吐蕃大德”、“国家大德”等尊号[⑤]，试想，如果摩诃衍的传教活动没有得到赞普的许可，敦煌的吐蕃官员是绝不可能给他以如此之高的礼遇的。然而有趣的是这以后敦煌却没有了关于摩诃衍的任何消息，而且这以后吐蕃也确实不再见到摩诃衍的任何踪迹，摩诃衍的销声匿迹似乎与他上奏文提到赞普允许他们在吐蕃传教的结果是矛盾的。


好在敦煌藏文禅宗文献弥补了敦煌汉文史料的不足，一份名叫《大乘无分别修习义》（P.996）的藏文禅宗写卷记述了吐蕃时期出现于吐蕃的藏族禅宗传承系谱（“善知识”禅宗传承），在这条系谱中，一位名叫“曼和尚”的人正好位于禅宗北宗与藏地禅宗传承链接的中间位置，无论是历史年代、族属、名称，还是他在这条禅宗谱系中的转折地位，这位“曼和尚”都应该就是摩诃衍本人。摩诃衍是这条传承中的曼和尚的理由如下：1、P.996写本中明确说到曼和尚是一位汉僧禅师（和尚原也是对汉地僧人的称呼，藏文写卷中在这里采取了“和尚”的音译），曼和尚姓氏中的“曼”（man）与摩诃衍（Mahayan）名子中的“摩”也比较接近；2、P.996写本中曼和尚曾到“tsong-kha”地方传教，而《正理决》摩诃衍上奏文中也提到他离开拉萨赴“讼割”传教，“讼割”即为“宗哥”的不同译音，在藏文中一般写成“tsong kha”；3、P.996写本中提到其弟子虚空藏从曼和尚学到了大乘顿悟正理决教义，并能够很好地实践之，而这一教义正是由摩诃衍本人在吐蕃所传授；4、种种迹象表明，虚空藏禅师就是摩诃衍上奉文提到的那位“达摩麽低”（Dharmamadi），他不仅是摩诃衍的弟子，简直就是摩诃衍共同传教的伙伴了。据P.996号藏文写本，汉僧禅师曼和尚在宗哥传教后，收授了不少弟子，其中最优秀的弟子是虚空藏禅师（藏语称南喀宁波，nam kavi snying po），曼和尚在传教30年之后将自己的衣钵传给虚空藏禅师后返回内地。
敦煌藏经洞汉文文献反映摩诃衍的禅宗思想的仅有P.4646、S.2672等《正理决》写卷，写卷以问答形式写成，主要针对当时印度僧人和赞普的提问阐述禅宗教理，针对性很强，却没有完整地反映摩诃衍的禅宗思想，摩诃衍的禅宗思想实际上在藏文禅宗文献里得到更全面和系统的保留。记述摩诃衍禅宗理论的除藏文写卷《大乘顿悟正理决》（P.21、P.823、P.827等写卷）[⑥]外，还有《禅定顿悟门》（S.468、S.709、P.117、P.827等写卷）、《禅定不义观六与十波罗蜜多经说》（P.116、P.117等写卷）、《摩诃衍之禅》（P.812、P.813等写卷）等，这些写卷是对摩诃衍《大乘顿悟正理决》的重要补充。特别是P.116藏文写卷中将摩诃衍的禅宗思想以“语录”的形式写出，后来成书于西藏本土的《禅定灯明论》、《大臣实录》等大成就派教义曾多次引用P.116藏文写卷中的摩诃衍禅宗语录[⑦]。
摩诃衍是将汉地禅宗传入吐蕃时期的重要人物，他在吐蕃本土早期的传教相当成功，但很快与印度中观派僧人发生教理之争而受挫，后离开卫藏到吐蕃边地传播禅宗，并由此发展出一支藏族禅宗世系；他的禅宗思想对后来卫藏的大成就派教义的形成也产生了很深的影响。史载摩诃衍在宗哥传教长达30年，后返回内地故乡。


《禅书》作者自称“大瑜伽修行者”，而在敦煌9世纪前期的另一份藏文禅宗写卷《大瑜伽修习义》（P.818、S.705）里出现了这位大瑜伽修行师的简称“达”。这位“达”禅师很可能正是摩诃衍上奉文中提到的“达摩麽低”，即梵文的Dharmamadi。也就是说，《禅书》作者大瑜伽修行者“达”，全名应为达摩麽低，他在吐蕃僧诤发生的前后曾应赞普之约，写过一本介绍禅宗的卷子，该写卷对于赤松德赞重新放开对禅宗的禁令应该起到过很重要的作用，赤松德赞最终同意摩诃衍在吐蕃传播禅宗，但条件却是“与达摩麽低同开禅教”，由此来看，这个大瑜伽师达摩麽低已深得赤松德赞的赏识和信任。在当时什么样的人能够得此殊荣任，与摩诃衍一起“同开禅教”，当然只有这位撰写《禅书》的藏族僧人才有可能。从另一方面看，这个达摩麽低还必须与摩诃衍本人有很深的关系，才可能与之“同开禅教”，虚空藏是摩诃衍的高徒，他们之间的关系自然非同一般，更重要的是虚空藏还曾得到过其师摩诃衍对这位高徒“青出于蓝而胜于蓝”的盛赞，摩诃衍曾经这样形容过他的弟子：“如同父亲是狮子却生出狐狸一样的后代，悲心和尚（摩诃衍的老师）培养出了我这样的弟子；如同父亲是狐狸却生出狮子一样的后代，我这样的老师又带出了你这样的弟子来” 。[⑩]显然，虚空藏虽然是摩诃衍的弟子，但正是由于他的出类拔萃，他才可能帮助其师争取到重新在吐蕃传播禅宗的权利，并且还能早在796年以前就因为那卷《禅书》的撰写而取得与其师“同开禅教”的特殊地位。
《禅书》成书于796年以前，在当时能够用藏文写出介绍禅宗思想与修习特点的人，当然至少对禅宗有相当的了解和造诣。虚空藏禅师的创造性才能在这部类似于禅宗入门的书里已得到充分显示，将大瑜伽与如来禅相结合的折衷倾向在他早期的《禅书》里已崭露头角，他后来创建的大瑜伽派也显示这种综合性和创造性。敦煌藏文禅宗文献中《大瑜伽修习义》（P.818、S.705）写卷的作者目前似尚无定论[11]，不过笔者以为作者的名子其实已经出现在写卷里，他就是我们前面提到的大瑜伽修行者“达”禅师，也许这部《大瑜伽修习义》的最终完成者可能是虚空藏禅师的高足布·益西央，但其核心部分则主要体现了虚空藏禅师在汉地禅宗吐蕃化的重要思想过程。该写卷成书于9世纪前期，写卷中引用了大量伪经，目的却不是要作成一部罗列诸家禅语录的综合性文献，作者显然是要通过综合汉地禅宗与印度教法[12]，以形成自己的大瑜伽派，作者试图证明汉地禅宗与印度中观思想在本质上的一致性，渐悟最终也会发展到顿悟，这一思想对西藏本土出现的大成就派有直接的影响，“大瑜伽派”的出现应该是汉地禅宗吐蕃化的一个重要标志。
虚空藏禅师的生卒年大约在760—820年间，在他的生平中有两个重要阶段，以公元796年为分界线：796年以前为早期，这期间跟随摩诃衍学法，后应赤松德赞赞普之约写出《禅书》，《禅书》是虚空藏早期的代表作，将大瑜伽与如来禅相结合显示他在理论上的新思路。796—820年为后期，这一时期应是虚空藏禅师进行理论建树的重要时期，他不仅大量收集汉地禅宗经典，阐述摩诃衍的禅宗理论，更将印度的一些佛教理论逐渐融入大瑜伽派内，从而形成吐蕃的大瑜伽派，完成了汉地禅宗的吐蕃化。正因为如此，P.996写卷中专门赋诗赞誉虚空藏禅师“固守无住平等的瑜伽之道”，“实践最高的平等之姿，成就圆满清净之法身，这是最高的成就”。[13]


我们试将3位禅师的推定生卒年和主要活动年代排列如下：

由上表可以看出，这3位有师徒关系的禅宗师几乎就是同龄人，他们主要的活动年代实际上是重叠的，主要集中在8世纪后期至9世纪前中期，也就是说，在780—830年间，3位杰出的禅师是在并肩作战，他们虽然以师徒的关系出现，但年龄相仿，主要活动年代基本相同，其结果是禅宗在他们的共同努力下得到很大的发展。摩诃衍的主要功绩在于他将汉地禅宗传入吐蕃，并且在是相当困难的条件下；虚空藏则是将汉地禅宗吐蕃化的关键一环，他早期协助摩诃衍在吐蕃传教，后期则创建大瑜伽派——藏地的禅宗派系，也是第一位用藏文著书立说的禅师；益西央在译经、整理经典以及综合性理论建树上都作出了贡献，他大量在吐蕃边地组织摩崖造像、祈愿文的镌刻活动，对这些地方佛教文化的发展做出了积极的努力。
总之，在这3位杰出的汉藏禅师的共同努力下，790—840年间即吐蕃王朝后期，禅宗不仅在青海宗哥地区得以流行，而且在教义上也有发展创新。
“西羌之俗，自知佛教，……其诵贝叶傍行之书，虽侏离诀舌之不可辨，其意琅然如千丈之水赴壑而不知止。又有秋冬间，聚粮不出，安坐于庐室之中，曰坐禅。是其心岂无精粹识理者，但世莫知耳。”
据北宋《岷州广仁禅院碑》这段有关西北吐蕃的历史记载可知，时隔2个世纪之后，北宋河湟一带的西蕃佛教仍保持着修禅特点，显然与这一地区历史上曾流行禅宗的传统有关，而前弘期（吐蕃时期）藏族禅宗的发祥地在晚唐五代时又成为卫藏后弘期佛教文化复兴的发祥地，这两者在地理位置上的重叠显然就不是一个历史的偶然了。
（原载《西藏民族学院学报》2004年第1）（人大复印资料《宗教》2004年第1期转载）


注释： [①]记载这一事龘件的西藏佛教史文献有巴·赛囊《巴协》（14世纪）；《布顿佛教史》（14世纪）以及《贤者喜宴》（16世纪）。吐蕃时期的藏文史料（包括金石铭文）几乎不见这次印汉僧诤事龘件，上述的藏文佛教史料都写于后弘期以后，关于赤松德赞时期印汉僧诤事龘件，他们主要依据吐蕃时期在卫藏传教的印度高僧莲花戒（kamala-sila）所著《修习次第》中的记述。莲花戒是与汉僧摩诃衍辨论的印度中观派僧人，他在《修习次第》一书里记述了这次僧诤事龘件及印度佛教的胜利。参照（法）戴密微著《吐蕃僧诤记》，耿升译，西藏人民出版社2001年第一版，页15-21。又见（法）今枝由郎《有关吐蕃僧诤会的藏文文书》，一民译，载《国外藏学研究译文集》第二辑，p82。 [②] 20世纪70年代以后，部分日本佛教学者开始了整理和研究敦煌藏经洞藏文文献的工作，经过数十年的努力，成绩斐然。研究者发现敦煌藏文写卷中有不少禅宗文献，它们主要分为两部分：一部分是由汉地禅宗经典译成藏文的，如《大乘开心显性顿悟真宗论》、《大乘入道安心法》、《历代法宝记》、《楞伽师资记》；另外部分是藏族禅师用藏文直接撰写的禅宗写卷，后者明确反映出吐蕃特有的禅宗法脉，如《大乘无分别修习义》、《大瑜伽修习义》、《唯一无想义》等等。参照（日）冲木克已《敦煌出土的藏文禅宗文献的内容》，李德龙译《国外藏学研究译文集》第8辑，西藏人民出版社，1992年，页219。 [③]敦煌汉文写卷目前发现两本《大乘顿悟正理决》，一本为法国伯希和收藏写卷，编号为P.4646，戴密微主要以此本为研究对象；另一本为大英博物馆斯坦因藏本，编号S.2672。这里引文中凡使用括号（）的字节，均为原P.4646敦煌汉文文献中丢失，又在斯坦因英藏敦煌文本S.2672相同文本加以校正补足的字节，如此处的“（讼）割”中的“讼”字即是P.4646中丢失或不见的（只有一个“割”字），但在S.2672写卷中是为“讼割”两字同时出现。该引文中其它括号的地方与之相同，不再加注。参照（法）戴密微《新发现的吐蕃僧诤会汉文档案写本》，耿升译，载《国外藏学研究译文集》第三辑，页72-75。 [④]参照王森《西藏佛教发展史略》，中国社会科学出版社，1987年，页14。 [⑤]转引自（法）戴密微《拉萨僧诤记》，耿升译本，西藏人民出版社，2001年。 [⑥]敦煌藏文禅宗文献中的《大乘顿悟正理决》（P.21、P.823、P.827等）写卷只有汉文《大乘顿悟正理决》（P.4646、S.2672）写卷教理问答部分中的“旧问”。 [⑦]参照（日）冲木克已:《敦煌出土的藏文禅宗文献的内容》，李德龙译,《国外藏学研究译文集》第8辑，西藏人民出版社，1992年；（日）冲木克已：《Pelliot996写卷的大乘无分别修习义·序文——敦煌发现的藏文禅宗文献研究》，日本《花园大学研究纪要》第25号，1993年；（日）木村德隆：《敦煌出土藏文禅宗文献的性质》，李德龙译，《国外藏学研究译文集》第12辑，西藏人民出版社，1995年。 [⑧]转引自（日）冲木克已：《大乘无分别修习义·序文——关于Pelliot996的研究》，日本《花园大学研究纪要第》第25期，1993年。 [⑨]（日）木村德隆：《敦煌出土藏文禅宗文献的性质》，李德龙译，《国外藏学研究译文集》第12辑。 [⑩]转引自（日）冲木克已:《大乘无分别修习义·序文——关于Pelliot996的研究》，日本《花园大学研究纪要第》第25期，1993年。 [11]日本学者木村隆德认为《大瑜伽修习义》（P.818、S.705）的作者是布·益西央禅师，见（日）木村德隆：《敦煌出土藏文禅宗文献的性质》，李德龙译，《国外藏学研究译文集》第12辑。冲木克已认为《无所得一法经》（P.116）写卷的内容就是《大乘无分别修习义》，其作者是布·益西央，但《无所得一法经》与《大瑜伽修习义》虽然有很多共同点，但文脉不同，而且《大瑜伽修习义》写卷有着更为明确的目的性，它综合了印度与中原两种佛教，目的是想成就一个新的大瑜伽派。参照（日）冲木克已：《敦煌出土的藏文禅宗文献的内容》页218-219，李德龙译，《国外藏学研究译文集》第8辑，西藏人民出版社，1992年。 [12]据日本学者冲木克已的研究，《大瑜伽修习义》与汉地禅宗文献《历代法宝记》、《诸经要抄》、《禅门经》（前两个经卷在藏文禅宗写卷中都有藏译本或部分译本，《禅门经》只出现在《大瑜伽修习义》写卷里）等都有很深的关系，同时它又与印度的《经集》有明确的关系。参照（日）冲木克已：《敦煌出土的藏文禅宗文献的内容》，李德龙译，《国外藏学研究译文集》第8辑。 [13]同注19。 [14]西藏昌都地区仁达丹玛岩摩崖石刻（804年）与青海玉树文成公主庙摩崖石刻（806年）这两处藏文题记中都提到了佛教石刻造像的建造主持者为“益西央”。见恰白·次旦平措：《简析新发现的吐蕃摩崖石文》，郑堆、丹增译，《中国藏学》1988年第1期；汤惠生：《青海玉树地区唐代佛教摩崖考述》，《中国藏学》1998年第1期。 [15]同注20。又见（日）冲木克已《大乘无分别修习义·序文——关于Pelliot996的研究》，日本《花园大学研究纪要第》第25期，1993年。 [16]在这十六位禅师中，目前能够探明的有菩提达摩多罗、卧轮、荷泽神会、无住、降魔藏、摩诃衍等禅师的话语录。

参照（日）冲木克已：《围绕着桑耶寺法诤事龘件的诸多问题》，（日）《东洋学术研究》第二十一卷第二号，1982年。（日）冲木克已：《敦煌出土的藏文禅宗文献的内容》，李德龙译，《国外藏学研究译文集》第8辑，页219。 [17]关于昌都察雅丹玛岩佛教造像摩崖，西藏社会科学院研究员恰白·次旦平措认为年代为公元804年。参照恰白·次丹平措撰文，郑堆、丹增译：《简析新发现的吐蕃摩崖石文》，《中国藏学》1988年第1期。但西方一些学者认为，也不排除816年（又一个猴年）的可能性。见Amy Heller: Early Ninth Century Images of Vairochana from Eastern Tiьet. Orientations, Vol.25, No.6, June 1994, 页74-78. [18]《新唐书·吐蕃上》卷216上。 [19]才旦夏茸：《喇勤·贡巴饶赛传略》，尼玛太译，《西藏研究》1987年第1期；又见蒲文成：《河湟地区藏传佛教的历史变迁》，《青海社会科学》2000年第6期。 [20] Amy Heller: Early Ninth Century Images of Vairochana from Eastern Tiьet. Orientations, Vol.25, No.6, June 1994, pp.74-78. [21]一个明显的矛盾是摩诃衍在P.4646《大乘顿悟正理决》给赤松德赞的上奏文中明确提到自己的传承：“摩诃衍依止和上，法号降魔、小福、张和上、准仰、大福、六和上，同教示大乘福门。”上述禅宗师大多为汉地禅教北宗派高僧。但P.996《大乘无分别修习义·序文》却将摩诃衍的传承写成Ardanhver——Beusin——摩诃衍——虚空藏——益西央，这很可能是藏族僧人在建立自己谱系时一种改造行为。
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文章出处：中国藏学网