表面上似乎同人们的实际生活和表面利益相去甚远的思辨哲学，其实是世界上最能影响人们的东西。
——约翰·斯图亚特·穆勒
致谢
感谢毛晓雯女士不但为本书提供了珍贵的素材，并在一些重要的思辨理路上给了我极有益的启发。感谢徐戈先生在神学方面对本书所赐予的专业性的帮助，希望我们在观点上的分歧永远不会减损我们的友谊。
熊逸
2011年2月

但这是不是也就意味着，从孔子的“己所不欲，勿施于人”到康德的“定言令式”，乃至罗尔斯的“无知之幕”，都找错了方向呢？如果不是的话，是否意味着“人性”不该作为探讨美德问题的出发点呢？
【逻辑】《庄子•内篇•大宗师》讲到子来、子犁等几个志同道合的朋友谈论生死问题，他们认为生死存亡浑然一体，就算身体生了重病，有了严重的残疾，也无所谓。如果左臂变成了鸡，就用它来报晓；如果右臂变成了弹弓，就拿它打斑鸠吃。生为适时，死为顺应，安时而处顺，就不会受到哀乐情绪的侵扰。
后来，子来病得快要死了，妻子围着他哭泣，子犁却让子来的妻子走开，以免惊动这个将要变化的人。然后他又对子来说：“了不起啊，不知道造物主这回要把你变成什么东西呢，要把你送到哪里去呢？会把你变成老鼠的肝脏吗，还是把你变成虫子的臂膀呢？”
庄子在这里试图解决的问题是，人之所以成为人，并非出于造物主的特殊安排，只不过是一种偶然罢了，没什么值得骄傲的。人和蝴蝶、虫子、老鼠等等没有什么本质的不同；只要我们能想通这点，就可以无惧于死亡。当然，生离死别的人情与病痛的折磨就不在庄子的考虑之内了。
哲学皇帝马可•奥勒留写在《沉思录》里的一段内容可以看做对庄子上述见解的一则注释：“最后，以一种欢乐的心情等待死亡，把死亡看做不是别的，只是组成一切生物的元素的分解。而如果在一个事物不断变化的过程中元素本身并没有受到损害，为什么一个人竟忧虑所有这些元素的变化和分解呢？因为死是合乎本性的，而合乎本性的东西都不是恶。”[4]
我们在叹服东西方这两位大哲的豁达之余，不妨依照同样的逻辑设想这样一个问题：当你因为一场灾难而倾家荡产的时候，你的钱财本身并没有受到任何损害，只是被分解掉了而已——有些落入了骗子的手里，有些落入了强盗的手里，总之都变成了别人账目上的数字，但你应该以欢乐的心情接受这个事实，因为这些钱财非但一点没有减少，更何况流通聚散分明就是合乎钱财的本性的[5] ，而我们已经晓得，任何合乎本性的东西都不是恶。也就是说，你其实并不曾遭遇任何恶事。
这也许会引起我们的困惑：一个人要丧失何等程度的理智才可能接受如此这般的美妙说辞呢？万事万物的因缘聚合的确称得上是古代智者的一项伟大发现，但由这一“自然科学”的认识推衍到“人生哲学”的高度，其强词夺理的荒谬似乎是显而易见的。[6] 但是，无论是庄子还是马可•奥勒留，他们这一共通的见解在两千年的人类历史上不可不谓脍炙人口。这或许有助于社会稳定和心灵平和，至少会使人们能够以审美的情趣悠然吟诵18世纪英国大诗人亚历山大•蒲柏《人论》中的名句——那是以古雅的英雄双韵体为上述玄奥的哲学境界所作的高度概括：“一切的不和谐，只是你所不了解的和谐；一切局部的灾祸，无不是整体的福祉。……凡存在的都合理，这是千真万确的道理。”
人们欣赏并渴慕这种达观的态度，并不会去认真思考这一态度背后的那种貌似合理的解释究竟有几分能够站得住脚。—这正是人类最经典的认知模式之一，对于社会与文化问题是很有解释力的。
二
武侠小说在中国近代蔚为大观，而当时的文人学者大多对此不以为然，只是冷嘲一下小市民的低级趣味罢了。但也有一些人把武侠热当做一种大众文化现象加以考察，进而探究这一现象的成因及其社会功能。
一种相当有代表性的看法是，因为正义在现实世界里屡屡得不到伸张，人们看到的永远都是“杀人放火金腰带，修桥补路无尸骸”，总是有心抗争却总是怯于抗争，于是只有借助武侠的白日梦来对沉伏已久的正义做出替代性的伸张。
稍受西学浸染的国人至此很自然地会推衍出这样一个结论：武侠小说的兴盛正说明了中国人法制意识的淡漠——我们总是冀望于侠客从天外飞来主持公道，却不肯冀望于一个完善的法制世界，由法制来伸张正义。


五
2006年起，于丹教授的论语心得和庄子心得走红全国，对古典文化有一定基础的人大多嗤之以鼻，甚至恶言相向，进而把这种“反常”情形之所以出现的原因解释为传统文化出现了可怕的断层，今天的国人对传统文化已经普遍缺乏最基本的了解。
这个解释看上去的确合情合理——是的，只有对传统文化缺乏最基本了解的读者才有可能接受这样一个论语或庄子的讲本。但是，这只是必要条件，而不是充要条件。
作为一个大众文化现象，论语心得和庄子心得的走红揭示了一个相当耐人寻味的话题，即人们总是孤立的、而非符合逻辑一贯性地看待事物。举庄子心得当中颇具代表性的一个例子：于丹教授讲，在艾尔基尔这个地区，山里的猴子常常去偷农民的粮食，农民于是准备了一种细颈大口的瓶子，里面放了米，猴爪张着的时候可以伸进瓶子，可一旦攥上拳头就出不来了。每次猴子为了偷米，总是舍不得放开拳头，所以总会被农民捉住。
这个故事相当为人称道，似乎算是一剂温馨的劝世良方。但这时候人们总不会去想，或许正是这样一种死不放手的坚持才使猴子们在一次次严酷的生存考验中顽强地存活下来。是的，很难想象一只一旦被瓶子卡住就会松手逃脱的猴子能够在严寒的饥荒季节死守住最后一枚松果。然而蹊跷的是，人们一方面会欣赏猴子不舍不弃而最后采到松果的故事，一方面也会扼腕于猴子因为同样的不舍不弃而被农民捉到的故事，竟然很少有人意识到这两个故事其实说的是同一种行为模式，是同一种“人格力量”。
更加耐人寻味的是，同样在庄子心得的讲座里，于丹教授还谈到了这样一个由她亲眼目睹的科学实验：把一只会跳的小虫放在瓶子上，盖上盖子让它跳，它一开始跳得很高，总是撞上盖子，后来便越跳越低，这时候把盖子打开，小虫却跳不出来了，因为它已经相信头顶上那个盖子是不可逾越的。
这个科学实验并不像看上去的那样不科学，因为它的原型应当是塞里格曼和梅尔用狗做过的一项著名实验，研究的是心理学称之为习得性无助的现象《Seligman,M.E.P.& Maier,S.F.,1967)。作为一匙富于教育意义的心灵鸡汤，这个故事使我们相信，即便经历了无数次失败也不要气馁，因为也许下一次努力就可以使你跳出瓶子。
竟然很少有人会把于丹的上下文联系起来加以考虑：艾尔基尔的猴子难道不正是这样做的吗？它们在攥紧了米粒之后，不知道经历了几百几千次失败，但还是锲而不舍，跟那个瓶子较劲。是的，我们看到了它们的失败，但它们从来没有放弃过努力，没有放弃过对成功的哪怕最微小的期待。如果哪只猴子在试过几次之后就索性放手，表达出一种豁达不争，知足常乐的精神境界，那么，如果有朝一日它落到了小虫实验的那个瓶子里，肯定也会越跳越低，终于在盖子打开以后也跳不出那个瓶子。
无论是论语心得还是庄子心得，几乎都是由这样的心灵鸡汤填充而成的，而这样的内容为什么可以在如此大的范围内取信于人，为什么可以使数以千万的观众、读者如痴如狂，这实在引起了我极大的好奇。考察近年励志类读物的畅销品种，内容几乎莫不如此。这个现象看上去似乎可以用群体心理学的理论作出解释，但是，这些观众和读者并不是当真聚集起来作为一个群体接受信息的，而是作为一个个分立的个人，坐在自家的电视机前和书桌前，并不接受群体性狂热的太大的影响。
再者，这些观众和读者也并不是教育水平或智力水平如何低下的人。就我所知，其中不乏高级知识分子；甚至还有新闻报道说，一些政府部门对这两本书做过批量采购，以之作为本单位人手一册的文化读本。所以，由此可以管窥一种相当普遍的心理现象，即便在受过高等教育且智力水平在中人以上的人群当中也是如此：人们倾向于孤立地看待并判断事物，鲜有逻辑一贯性。
然而——与本书的主题相关的是——几乎任何一种正义理论都会诉诸一些一以贯之的抽象原则，无论是古典的儒家伦理、佛教伦理、基督教伦理，还是现当代的自由主义伦理、平等主义伦理，概莫能外，全球伦理也是这样的一种呼吁，然而人类根深蒂固的心理机制却天然地会唱反调。

郑国在这件事上展现出了如此杰出的外交辞令，以至于连文心雕龙都举这个例子作为文辞在实际功用上的一个典范。〔８〕 重要的是，郑国的理由是否站得住脚呢？
如果答案肯定的话，那么我们将会面临的问题是：人际与国际关系，个人主齤权与国家主齤权，彼此之间可以构成适当的类比吗？
—————————————————————————————————————————-
注释
1 这是雪莱在自己的第一首长诗《麦布女王》当中表现出来的思想，“最完全的机器”一语是引述威廉·葛德文的名言。
2 欧美另有一种似乎可以称之为“价值无涉”的推理文学，譬如固守本格推理的法国作家保罗·霍尔特，在他的《犯罪七大奇迹》（Les Sept Merveilles Du Crime)和混乱之王》（Le Roi Du D e sordre)两部精彩的长篇小说里，杀人的的确确被表现为一门艺术，而侦探在获悉真相之后似乎是本着惺惺相惜的感情对凶手的罪行保持了相当程度的缄默。日本也在渐渐出现这类作品，譬如米泽穗信的《算计》，杀人的故事变成了解数学题一样的游戏。
3 如果是幻想题材，这一主题会被表现得更加赤裸。譬如由米歇尔·冈瑞执导，在2011年2月全球公映的《青蜂侠》（Green Hornet)同样秉承着“侠以武犯禁”的精神，当侠客发现了录音取证失效之后，“轻易地”杀掉了反派人物。
4 Boye Lafayette De Mante,The Chinese Mind: Understanding Traditional Chinese Beliefs and Their Influence on Contemporary Culture,Tuttle Publishing,2009,p.42.
5 Boye Lafayette De Mante,The Chinese Mind: Understanding Traditional Chinese Beliefs and Their Influence on Contemporary Culture,Tuttle Publishing,2009,p.43.
6 当然在严肃的学者那里，譬如读过冯友兰中国哲学简史的哈耶克则是这样讲的：“一种欧洲以外的伟大文化，即中国文化，看来差不多与希腊人在同一时期提出了法治观念，这种观念同西方文化中的那些观念有着惊人的相似之处。”【英】哈耶克《自由宪齤章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社，1998，p.231注1。
7 弑君可谓更为激烈的一种私人执法行为，蒙田对此发表的意见值得我们的参考：“我们可以谴责两个当面顶撞尼禄的士兵不宽宏大量。其中一个被尼禄问及为何要伤害他时答道：‘我过去崇拜你，因为你那时值得爱戴，但自从你杀死了你的母亲，你这个马车夫、戏子、纵火犯，我就恨透了你，因为你只配人恨。’另一个被问及为何想弑他时回答：‘因为我找不出别的办法来制止你干坏事。’但是尼禄死后，他的专横跋扈和荒淫无度遭到万夫鞭挞，并将永远为后人唾弃，对此，稍有智力的人难道会指责吗？”【法】蒙田《蒙田随笔全集》上册，潘丽珍等译，译林出版社，1996，p.13。
8 【梁】刘勰《文心雕龙·征圣第二》：“郑伯入陈，以文辞为功。”

咦……第十四层怎么不见了

【第一章 要幸福还是要公正】
一
“柏拉图以后，一切哲学家们的共同缺点之一，就是他们对于伦理学的研究都是从他们已经知道要达到什么结论的那种假设上面出发的。”【1】——罗素这话说得一点不错，但难题是，假若哲学家们克服了这个缺点，从而排除任何先入之见，严密地遵循着论据与逻辑，梳理出何谓善恶、道德、伦理、公平，那么相比之下，人们很可能更愿意容忍他们的那个“共同缺点”。
原因不外乎如此：人们如此渴求着正义，而所谓正义只是一种约定俗成的观念，并且总是混沌的、模糊的，屡屡经不起合乎逻辑的追问；任何建立一整套清晰的理论体系的企图都将是徒劳的，至多可以被看做一种动机良好的呼吁罢了。
二
柏拉图记述苏格拉底等人关于“正义”的一场漫长的辩难，在开场不久，诡辩派哲人色拉叙马霍斯就以令人生厌的口吻提出了一个更加令人生厌的命题：“正义不是别的，就是强者的利益。”
所谓强者，色拉叙马霍斯把他们等同于国家的统治者，但他们不见得就是国王，因为“统治各个国家的人有的是独菜者，有的是平民，有的是贵族”。于是，色拉叙马霍斯认真地做出了以下的一番推理：
难道不是谁强谁统治吗？每一种统治者都制定对自己有利的法律，平民政府制定民zhu法律，独菜政府制定独菜法律，依此类推。他们制定了法律明告大家：凡是对政府有利的，对百姓就是正义的；谁不遵守，他就有违法之罪，又有不正义之名。因此，我的意思是，在任何国家里，所谓正义就是当时政府的利益。政府当然有权，所以唯一合理的结论应该说：不管在什么地方，正义就是强者的利益。【2】
毫无悬念的是，在苏格拉底步步紧逼的反诘之下，色拉叙马霍斯上场才几个回合便败下阵来。尽管直到近现代社会，法律依然或多或少地偏袒着强者的利益，但有谁相信这世界就“应该如此”呢？【3】
是的，今天当然也不会有多少人乐于站在色拉叙马霍斯一边和苏格拉底作对，但如果我们深究一下，色拉叙马霍斯的推理究竟因为是错的所以才是可厌的，还是恰恰相反，因为它是可厌的所以才是错的；又或者“何谓正义”这个问题本身就是主观的，所以，只要某个答案是可厌的，当然就是错的？
在许多人看来，就算很难给“正义”下一个准确定义，至少它不应该是主观的——要么该有客观的目标，要么该有客观的标准。那么，“等值回报”看上去就是一个不错的标准。人们在“寻求正义”的时候往往都是为了“讨还公道”，而“讨还公道”往往也正是试图为恩怨情仇寻得一个令人满意的“等值回报”。
这是人类很常见、也很自然的一种感情，在中国传统里，孔子就对此表示过明确的支持。
有人问孔子说：“以德报怨可以吗？”孔子答道：“如果以德来报怨，又该拿什么来报德？还是应当以直报怨，以德报德。”
在《论语·宪问》的这段记载里，孔子完全不复温和谦下、宽宏大量的形象。孔子对待恩仇的这种“粗鄙而原始”的态度，在《礼记·表记》里也有出现：
子曰：“以德报德则民有所劝，以怨报怨则民有所惩。《诗》曰：‘无言不雠，无德不报。’《大甲》曰：‘民非后无能胥以宁，后非民无以辟四方。’”子曰：“以德报怨则宽身之仁也，以怨报德则刑戮之民也。”
在孔子的这两段话里，第一段话可以肯定是针对“治民”而言的，认为以德报德会激励人们多做好事，以怨报怨会惩戒人们少做坏事。——德应该获得德的回报，怨应该获得怨的回报，这就是“直”（值），即以等值回报等值，这也就是最朴素的“善有善报，恶有恶报”的道理，是一种相当具有普世性的原始观念。
以上孔子的第二段话很可能是对这一观点的补充说明（至少《表记》的纂集者是这样理解的），认为“以德报怨”的人只是为了少沾是非（即所谓“宽身之仁”），而“以怨报德”的人应该受到刑戮。


孔子把以德报怨的人和以怨报德的人对举，对这两种虽然做了区别，但显然抱有同样的恶感，只是程度不同罢了。而事实上，以德报怨、息事宁人恰恰是直至今日仍然被底层百姓奉为座右铭的至理名言。最受人推崇的是娄师德唾面自干的过人涵养，许多人家里也都挂着教人如何“让三分风平浪静，退一步海阔天空”的处事箴言， 而“恩怨分明”这一类符合孔子“以直报怨，以德报德”的口号反而更多地出现在主流社会之外的江湖社会上。
这就自然出现了一个矛盾：在百姓的心中，既渴望着“善有善报，恶有恶报”，相信善恶各自获得等值的回报才是正义，又完全不认可“以怨报怨”的人生态度，对于自身蒙受的不公正待遇，他们推崇的是让三分、退一步式的息事宁人的人生哲学，亦即孔子所鄙薄的“宽身之仁”。
这在今天可以看到的显例就是于丹教授大受欢迎的《〈论语〉心得》，其中对“以直报怨，以德报德”的解释里说：“他（孔子）当然不赞成以怨报怨。如果永远以一种恶意、一种怨恨去面对另外的不道德，那么这个世界将是恶性循环，无止无休。我们失去的将不仅是自己的幸福，还有子孙的幸福。”
既然这样贬低了“以怨报怨”，便只能给那个原本与“以怨报怨”是同义词的“以直报怨”赋予全新的解释：“用你的公正，用你的率直，用你的耿介，用你的磊落，也就是说，用自己高尚的人格，坦然面对这一切。孔夫子的这种态度，就是告诉我们，要把有限的情感，有限的才华，留在最应该使用的地方。”
如果我们还能够在这由一连串排比句构成的强大的情感攻势之中抓住某些实质性的表达的话，应该看出这样的态度其实与孔子所反对的“以德报怨”并没有多大的差异。当然，我这里并不想为于丹教授纠错而把自己置于荒唐可笑的境地，只是借这个例子将前面的问题逼到一个极端：为什么与孔子完全背道而驰的解读反而最能攫住百姓的心？
许多人都把于丹的走红归因于广大人民群众对传统文化的彻底无知，这当然是一种误解，毕竟不是所有的大胆新奇之见都能赢得群众的认同。若仔细推想个中缘由，恐怕会归结为社会结构与历史背景的错位。——是的，这种以眼还眼、以牙还牙式的论调在后世着实骇住过许多人，以至于出于自觉不自觉地维护认知一致性的缘故，涂脂抹粉的或迂曲的解读日渐增多，《礼记·表记》的那种相对原始的阐释便总是被有意无意地忽略掉了。
———————————————————————————————————————
【1】 [英]罗素《西方哲学史》上册，何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1982，p.113。
【2】 [古希腊]柏拉图《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986，p.19。
【3】 色拉叙马霍斯的意见在一定程度上受到了现代社会学中的冲突理论（conflict theory)的支持，该理论认为：“发达的社会是由各自具有无法相容的利益的群体组成的。制定法律是为了保护有权者或有势者的利益。因此，统治群体 （ruling group)以牺牲贫穷者为代价保护他们的利益，贫穷者的行为变成了法律惩罚的目标，甚至在表面上是为了共同利益而禁止行为时，就像在惩治谋杀、伤害、强 奸的法律中那样，也是有选择性地禁止某些行为，以便使统治群体的行为不受惩罚。例如，英国的强奸犯罪法只是在近来才扩大到婚内性强制（sexual coercion in marriage)。”[英]布莱克本《犯罪行为心理学：理论、研究和实践》，吴宗宪等译，中国轻工业出版社，2000，p.7。

这种报复完全出自人之常情：伤害会引起人的心理失衡，而为了使失衡的心理平衡过来，报复显然就是必要的。这是情感的自然诉求，正如狄德罗的一个看上去相当极端的说法：“全部形而上学的胡扯，都抵不过一个‘即以其人之道还治其人之身’的论证。要服人，有时只要唤醒身体上或精神上的感觉就行了。有人就曾用一根棍子，为庇罗派的人证明他否认自己的存在是错了。”【5】
正如“我痛故我在”比“我思故我在”来得直截了当，“讨还公道”的情感也是直截了当地就发生了。而且，就算公道讨不回来，“讨还公道”的情感也必须宣泄出去。这就意味着，即便无法直接报复在加害者的身上，也必须找个攻击对象才行，这就是心理学所谓替代性攻击（displaced aggression），是“迁怒”或“寻找替罪羊”的意义所在。
心理学家霍夫兰德和希尔斯的研究揭示，在“二战”之前的美国南方，经济越是恶化，黑人被私刑处死的事件也就越多。贫穷的白人们不清楚什么才是导致自己生活水平下降的真正根源，就把怒火发泄到了黑人头上，这在当时是一种相当安全的心理解压办法。（Hovland & Sears，1940）
但这种出于天然的心理机制而对“公平”的诉求，即便不施加于任何替代性目标，也不是边沁式的功利主义者会喜欢的，因为它往往招致玉石俱焚的结果。时至今日，许多文艺作品依然抱持着边沁式的态度，譬如会责备一个亲手为妻儿复仇的人，认为他这样做不但于事无补（不可能使妻儿死而复生），反而使自己变成杀人凶手。这不但是个人的悲剧，也是社会的不幸，如果边沁在场，恐怕会说这样的报复降低了社会的整体福利吧？
———————————————————————————————————————
【1】 《史记·循吏列传》的一则故事颇形象地说明了“君子”的原意：楚国有爱乘矮车的传统，楚王认为矮车不便于驾车的马奔跑，就下令把矮车加高。相国孙叔敖说：“政令太多会令人无法适从，大王若一定想加高马车，不如先让乡里加高门槛。乘车的人都是君子，君子是不会频繁下车的。”楚王同意了孙叔敖的意见，半年之后，楚人全都自动把马车加高了。
【2】 [意]马基雅维利《君主论》，潘汉典译，商务印书馆，1986，pp.18-19。
【3】 [英]约翰·斯图亚特·穆勒《功利主义》，徐大建译，上海人民出版社，2008，p.52。
【4】 [英]亚当·斯密《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆，1997，p.116。
【5】 [法]狄德罗《哲学思想录》，《狄德罗哲学选集》，江天骥、陈修斋、王太庆译，商务印书馆，1997，p.7。

^_^

在苏缨吧看见熊逸的书，感觉格外舒服，楼主辛苦了

你好，请问一下，你有这本书，TXT格式的吗？能发给我一份吗？当然还有他其它的书也能发给我吗？
zhiming_0825@126.com