复熊十力书一
一九四三年四月二日 吕澄
来教不满意闻熏，未详何指。《瑜伽论》说净种习成，不过增上，大有异乎外铄。至于归趣，以般若为实相，本非外求，但唐贤传习晦其真意耳。尊论完全从性觉〔与性寂相反)立说，与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气，安得据以衡量佛法？若求一真是真非，窃谓尚应商量也。
来 书 二
一九四三年三月十六日 熊十力
十日一信，附上论及师座语，旋知儹妄，幸勿示人。吾极不喜有宗，总觉其未见道，故于师门，亦有不能全契也。然于吾师提振绝学之功，则又未尝不五体投地也。
闻熏一义，力不赞成，未知左右对此云何?吾 侪均到老境，急宜反求自家宝藏。吾非反对多闻，要须识得自家宝藏，然后一切闻见，皆此心之发用。若于自家宝藏信不及，专靠外来，闻见熏生，此孟子所谓舍其 田而芸人之田也。日来感冒，写信殊不得尽意，常欲为文以祭告吾师，但苟且为之，太不成话；慎重为之，则所欲言者极多。文字须有精采，骈体吾素不工，散文之 妙在气。近三年来，自觉精神一年差一年，易散而难聚。如今春比去冬，已差得多。人生五十后，便如下山势，吾已五九，其衰也宜矣。老境当乱离，意兴极劣，祭 师之文，或须从缓。大约须吾应写之稿完成，心下无事，而又得一闲境，凝神为之，或可博吾师兜率一笑耶。
来 书 三
一九四三年四月七日 熊十力
二日函来，无任欣慰。即时率复，聊破岑寂耳。内学院，吾极欲大力支持者，盖尝嘅吾国向来学术团体(如书院、学会之类)每有名无实。即幸而有实，亦人存政举，人亡政息。以观西洋一学术机关，维持发达，历数百年或千余年之久而不衰，未尝不怅憾吾族类之无真实力也。区区之意岂止为竟师惜耶！
　来教云：“承示不满闻熏，未详何指,瑜伽净种习成，不过增上，大有异乎外铄。至于归趣，以般若为实相，本不外求，但唐贤传习，晦其真意耳。”尊论欲融法相唯识以入《般若》，谓不外求。然力之意，则谓必须识得实相，然后一切净习皆依自性发生，始非外铄。
今入手不见般若实相，而云净种习成，以为增上，此净种明是后起，非自实相生，焉得曰非外铄耶？又净种增上矣，而后归之般若实相，得非实相本有所不足耶？。
由净种增上，得归实相，是实相为偶然之获也。何者?净种本不自实相生，即与实相无干。本不相干，而可引归实相，非偶然而何?
然则欲融空有，而终有所难通。旧说空、有为二宗，吾人似不宜遽反之也。来教云：“尊论完全从性觉立说，与性寂相反，与中土一切伪经伪论同一鼻孔出气，安得据以衡量佛法?”力则以为今所谓伪经如《楞严》、《圆觉》等等，是否中土所伪，犹难遽断。伪论如《起信》，其中理，是否无本于梵方大乘，尤复难言。此等考据问题，力且不欲深论。但性觉与性寂相反之云，力窃未敢苟同。
般若实相，岂是寂而不觉者耶?如只是寂，不可言觉，则实相亦数论之暗也。佛家原期断尽无明，今冥然不觉之寂，非无明耶?而乃谓自性是，毋乃违自宗乎?吾以为性觉、性寂，实不可分。言性觉，而寂在其中矣。言性寂，而觉在其中矣。
性体原是真寂真觉，易言之，即觉即寂，即寂即觉。二亡，则不见性也。主性觉，而恶言性寂，是以乱识为自性也。主性寂，而恶言性觉，是以无明为自性也。即曰非无明，亦是枯寂之寂，堕断见也。何可曰性觉与性寂相反耶?
来书既主归趣般若实相，般若，智也，智对识而为言，法执尽(我执尽不待言)，自性显，是为智，是为实相。觉对障而得名，障尽(二障俱尽也)，性显，非般若实相而谓之何耶?治经论是一事，实究此理，却须反在自身找下落。诸佛菩萨语言，反亡而得印证，此心此理同也。其或有末会，不可遽非前哲，亦不可遽舍亡以狥经论。廓然忘怀，默识而已。久之会有真见处也。从宇宙论的观点而谈法性，只见为空寂(空非空无之空)，而不知空寂即是生化者，是证到一分(空寂)，未识性体之全也。


)则本体论一词，如何用不得?《新 论》语体本中篇曾有处说及本体一词，今不及检页数。夫义理自有分际，故措思立论，当循条贯。本体论、宇宙论，此等名词不可道他要不得。虽若有疆界之可言， 而实不是分疆划界，各不相通。其似有疆界者，依义理分际而不可乱也。其非各不相通者，义理不是死东西也。我觉得此等名词，不但不是要不得，而且是万不可少 的。譬如佛书中，其归宿处，只是显示圆成实性(他自然是用种种方便，不可直揭)。吾侪就说佛家是有他的本体论，并无过误。般答之空□□，我则于此见其不谈宇宙论。正因为他对于宇宙论方面的见地是如此的。瑜伽宗立赖耶，我则见其有了宇宙论的说法。这犯何种过错?如 果说天下有一等学问，于所谓宇宙论、本体论等者，杳不相涉，如来教所云，逾此范围宁即无学云云者，吾真不能想象此等学问，究是讲个什么。如果说要归到人 生，人生对于世间的观念如何，就是其对于宇宙论方面的见地为如何，更是其对于本体论方面的所见为如何。若论到吾人的功修等等，何一不穷究到本体论、宇宙论 等范围里去?前云非各不相通者，意亦在此。为此哓哓，则以来教斥迂论为时文滥调之第一证，故不能已已耳。
其二曰：“道一而己，而尊论动辙立异，谈师则与师异，说佛则与佛异，涉及龙树、无著，又无往不异。天何厚于足下，乃独留此理以相待乎?认真讲学，只有是非。不慊于师说、圣说、佛说，一概非之可也。不敢非而又欲异，是诚何心哉！”此 段话迂陋仍有所未解。夫道理，无穷尽也。人之禀赋至不一，其所值之时与地，及其所素习，又至不一。人各本其一生之经验，以体究道理，则宜其所见有不能无异 者矣。然自性涅盘，众生共有，则宜其所见有不能无同者矣。有异，则相非，不非，无由见异。来书责以不敢非，是迂拙未尝立异也。何乃以此见责耶?然迂拙之于先哲，只有所不可非，无所谓不敢非。平生为学，常欲防一己之偏与蔽。(如前所谓各本一己之经验，以体究道理，自不能无偏与蔽。)因主出入各家，析其违，而观其通。各家等量齐观，则短长易见。而其各有所见之真是处，自尔道通为一，如何更可相非？来书责以是诚何心，迂陋之心，如是而已。至谓天何厚于不肖，留此理以相待。不肖且下一转语曰：天何薄于不肖，而秘此理不许吾有见耶?不肖又有何私智，泄尽天机?只本天之所予我者，反而求之。又参稽中印先哲之说，不为入主出奴之见，庶几免于自私用智也欤！
其三曰：“尊论谈空说有，纵横自在。然浮光掠影，全按不得实在。佛宗大小之派分离合，一系于一切说与分别说，岂徒谓空有哉!此乃全为章疏家所蔽，充其量不过以清辨邪，上逆《般若》；测、基涂说,臆解《瑜伽》。真空真有，果如是耶?”来书所持，大小离合，系于一切说与分别说，迂陋诚不欲究此离合之迹。平日用心，固别有在。敝书谈空，所以特引《心经》者，正虑有以臆测相诋者耳。此外有所申说，皆引《大般若》中明文为证，谈空具依《般若》，何尝惑于清辨邪宗?至 叙论有宗处，本多据《摄大乘》及《成唯识》等论，《解深密》等经。尊见既不满窥基、圆测，亦复欲抑《成唯识论》，似谓有异《瑜伽》。但《成唯识论》之八识 种现说，与三性中不遣依他之旨，无一义不于《瑜伽》见其根据。吾虽寡学，亦未尝不涉《瑜伽》也。来教既未详所以，则亦无须深论。德钧云，左右颇欲发明《瑜 伽》，愿得早日写出为幸。
其四曰：“胜义而可言诠，自是工夫上著论，而尊论于此极欠分明。如云须解得实相，然后净种从自性发生。又云入手不见实相，则净种非自实相生。此识此见，从何而来?前后引生，如何关合?此等毫无着落，则菲薄闻熏，亦唯空说而已。”来书责我前函欠分明，窃恐此正是吾两人相隔处。夫云胜义而可言诠，自是工夫上着论。此诚是也。但请留意者，用工夫的是谁?实相是什么义?须 知实相即本心是，工夫者，万行之都称。一一胜行，皆从本心发生。所以用工夫的，即是本心。非可不见本心而靠有漏心来用工夫。靠有漏心来用工夫，虽发之为有 漏善，终不能引发得本心出。孟子所云行不著习不察者，正谓此也。如我两人此时谈论之心，若不发现自家本心出来，则欲做虚怀静气的工夫，硬是做不得。只可做 一套世情来相将。纵不大忿恼、大计较，也只是有漏善。而虚其心，以唯理之从，此项工夫，终是做不得。以此例征，真工夫须自实相生也。若问此识此见从何而 来，识本心的，即是本心自识，别无他心来识本心。见本心的，即是本心自见，别无他心来见本心。离却工夫，不可得本心，那有前后?本心与工夫，非是二物，如何说关合?此事反求即得，云何无着落?依有宗说，众生无始以来，只是赖耶为主人公，自家真主人公(本心或实相)明明存在，他却不肯承认，而说唯是染分，却教依靠经论来做正闻熏习。工夫做到熟，也只是义袭而取。入手不见实相，往后又如何合得上?赖职的说法，《瑜伽》中已是如此，云何归罪测、基，错解《成唯识论》，不悟《瑜如》?如欲罪测、基，只好把《瑜伽》中关于八识种现及三性等谈，一笔勾抹去也。宗门自标教外别传，直指本心，此意未可忽。


其五曰：“既不能辨自说之不同于伪书，又不敢断伪书之果不伪，荧惑游移，所守何在?”此段话全不相干，其中似有气性欠平语，兹不举。夫迂陋平生所学，有《新论》在。其与伪书，全无关系，乃极明著之事，何须作辨?前 书谈及《楞严》、《起信》，以一二语了却。一生意趣，本不属考据方面，并非谓此项学问不应作。只是各人生性，爱走某种路向，即行走去，人生那得如上帝全 能，遍走许多路向邪！伪书之伪不伪，向来疑者有人，断者亦不乏人，付之自尔。若谓吾不能断，便是酬对周章，自乱步武。此则百思不可得解。此于吾之所见所信 有甚关系耶?《楞严》一书，颇有不类佛语处。然以文体论之，其浩衍、雄浑，决非中国人所伪。中人文字，别是一种意味也(此话不及详)。当是印度外道之归佛者所为。每怀此意，不悉高明印可否?《起 信》中，唯生灭与不生灭和合一语，绝不是佛家旨意。和合二宇，最可注意。吾于此，亦不及详。但除此之外，综其大旨，不必背佛法也。体相用之谈，无关宏旨， 则不论可也。《圆觉》以文体论，当是伪。然若以谈性觉而非之，则菩提是佛说，其可病也。来书除所示上答五义外，复有云：“前 函揭橥性寂与性觉两词，乃直截指出西方佛说中土伪说根本不同之辨。一在根据自性涅盘，即性寂。一在根据自性菩提，即性觉。由前立论，乃重视所缘缘境界依。 由后立论，乃重视因缘种子依。能所易位，功行全殊。故谓之相反也。说相反，而独以性觉为伪者，由西方教义，证之性寂，乃心性本净之正解。性觉亦从心性本净 来，而望文生义，圣教无征，讹传而已。”此段话确是关系重要。吾前所谓治经论是一事者，意正在此。自性涅盘、自性菩提，如定要分作能所会去，定要分作所缘缘境界依、因缘种子依会去，是自性可分为二也。岂不是将自性当作外在的物事看去?迂陋之见以为说自性涅盘者，只形容自性之寂的方面。说自性菩提者，只形容自性之觉的方面，断不可因此硬分能所也。拙著《新论》每谈到证量处，只说是性体呈露时，他(性体)会自明自了，就怕分成二片，此岂是迷妄谈耶?前函说性体，原是真寂真觉云云，如何可当作滥调?若如宗门所云见自本心，当不以此为浮谈也。此等境界，至少须有日月至之功，才得发见，不是浮光掠影得来也。又来教：“能所易位，功行全殊”云云，吾亦有所未安。自性涅盘既是所缘境界依，此处原不容着力。所以佛氏总是劝发菩提心，分明是要在自性菩提即性觉上致力。果如尊论，分说能所，则性觉是能，性寂是所。从能上着功，自是不易之理。如判性觉为伪说，则以伪说为可尊也。
来 函要点，略答如上。仓卒提笔，未及畅意。迂陋平生，任情直行之病，或未能戒。至于为学，期以真理为依归，求诸心，信诸心，而后即安。则一生之所持也。世既 如斯，究此学者，亦复无几。倘谅鄙怀之无他，而不吝函札之诤，唯互相于心气之平，所谓不益于彼，必有益于我也。一切说与分别说，何妨为文一论之?当作者，直须作，否则空易放过去也。
来 书 五
一九四三年四月十八日 熊十力
昨接来函，即时率复，殊多未尽之意。兹又得四月十三日函，所云“鹄悬法界，穷际追求，而一转捩间，无住生涯，无穷开展。庶几位育，匪托空谈。此中妙谛，未可拘拘本体俗见而失之也。以其返本，才起自足于己之心，便已毕生陷身堕性。纵有揣摩，无非节文损益而已。至于禅悦飘零，暗滋鄙吝，则其道亦几穷矣。”此 段话，有极好处，亦有极不妥处。如云鹄悬法界，穷际追求。西洋宗教家之于神帝，即悬以为鹄而起追求者也。哲学家谈本体者，亦多类此。昔从游有牟宗三，颖悟 过人，中西学术皆所综究。逻辑亦有撰述。每谓佛教谈一真法界，即悬一至高无上圆满无亏之的，而勇悍追求之。其说与来教不期而合。
吾 谓由大乘之说窥之，颇有此意味。但至宗门，直指本心，则已一变而反求之。而所谓至高无上圆满无亏之大本，乃在我而非外。庄心所谓自本自根，亦此旨也。悬鹄 追求，趣向无上湛深妙境，进而不止，前而不堕。来函所谓一转捩间，无住生涯，无穷开展，亦不纯属虚侈之谈。但此中吃紧处．却在追求不已。一息而歇追求，生 涯尽矣。追求不已，又必于其所悬之的，信望殷切。(信者信仰，望者希望。)情感弱者，不足语此。然虽穷际追求，要是拼命向外，终不返本。此之流害，不可胜言。真性无外，而虚构一外境，乖真自误，其害一。


即如流行一义，在佛家视之，原极平常。《般若》九分，归结于九喻有为一颂，龙树、无著之学均自此出。迁流诸行，佛家全盘功夫，合此又何所依?问题所在，乃是此流行染净真妄之辨，与相应功行革新(前函曰创新意犹不显故改之)返本之殊耳。尊论漫谓佛家见寂而不见化，此咬文嚼字之谈，岂值识者一笑。(尊论谓即寂即化，原不可分，是则犹海水之味咸，尝海一滴，能谓其得水而不得咸耶?)足下乃即凭此等肤见，横生议论，侈言会通。瞎马深池，其危孰甚。
弟近觉足下精神衰退可惊(兄前错误情字为惰，此间有信稿副本三本可证，无容辩解。且此次来信，又错写惰字为隋，用字着笔且尔，更无论前时匆匆一览，病目生华矣)，如真不欲以玄思妙悟自饰过非，则欣死朝闻，契心真实，亦大丈夫本分事也。戋戋《新论》，能博得身后几许浮名，敝屣弃之，又何恋恋哉！先师百期知不能来，重见何时，思之心痗，匆复不宣。前嘱张生以复证兄函稿相呈，乃以稿末有闻熏义，可补各书所未及也。谈禅数语，弟自有境界(非浅识可议也)。
来 书 六
一九四三年五月廿一日 熊十力
月来多乱心之事（故乡被寇一遭始得信），前函久未复者以此。来教有取准佛说语，却与下怀相左。此意真难言，实无从说起。我于佛说，始终作为一种参考而已。完全取准，问之于心，确不能承受。(只是不能完全也，非全不承受。)来教又云：西人谈小乘佛学者，常谓其不涉宇宙本体论，却不以为不能想象云云。实则本体云者，即佛书中所云法性耳。忆《唯识述记》中讲无余涅盘处，分别法、法性(手无书，不能检)，法性非本体而何?若谓小乘全不见法性，吾不敢作此说。
西人之心习，而治佛学，恐未可据。中土所较备者，本大乘说。我平日只就我所知者言之(如《新论》)，其所不知者，固未尝言也(所评大空大有处，却就我所见处说)。
来 教云：自佛学见地言，本体等论不谓之俗见，难道还称真见云云。我以为自学术见地言，本体论无所谓俗与不俗。吾人若不能苟同于科学万能之俗见，而期于反证斯 人之真性，万物之本命，则此等学只合名之为本体论。本体一词，非近世译名，宋明儒已盛言之。实性、实相，佛典屡见，得曰非本体的意义耶?若 必谓佛书名词全与世间无相通处，恐不必也。但名词是同，解释却异。如桌子一名词，俗说中与科学中及哲学中，莫不同也。但俗说以为固定的东西，科学说为是许 多电子元子，哲学更有许多说法。解释尽可各不同，而同是对于所谓桌子而下解释。则莫有对于桌子一词而起诤论，说为俗与不俗者。以此类推，则本体论一词，又 何须见斥耶?
我所自信无疑者，实物是没有的，是依大用流行的迹象而假立。至所云大用者，即是本体之呈现，非体在用外。就用上言，是分殊；就体上言，是绝待。因此不能外吾之本心而去找体。我相信此理如是，非不如是。
你说《新论》无物，我还发见不出是无物。我不是游移恍惚，却信得过，道理是如此。你责我曲学之私，我总不知曲在何处?惰性字，前纸确是惰宇，非情字。当时见者非一人，惜因天花板崩下，案中书物多损坏，不然则可检也。吾似不至不识一情字，且非止我一人看过也。
又云性寂、性觉，明说对于心性本净一语之两种解释，一真一伪，各有其整个意义，毫无欠缺。岂即是一心二门，但约一门云云。来教所谓一真一伪之云，岂以寂是真，觉是伪耶?说寂与觉，是对于心性本净一语之两种解释，此则无疑。而有一真一伪之分何耶？，这中间又前承示与证如与谈禅二则，匆匆一看，被德钧拿去(非同住)，今不尽忆。似有一则云：意在言先云云，吾以为言时亦无意。有意而言，非证真之言也。又有反随说随扫之云：说前，有何可扫?因说故扫耳。旧语似无病。又似有不著不起语。吾以为须勘起的是谁，果何所著?若识得主人公，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座，起即无起，更无所着也。
复 书 六


乃至以《心经》解《般若》，巧取捷径，亦失玄宗。夫毗昙结小说之终，《般若》启大乘之胎，息息相关，学应知此。经言五蕴自性空者，色空变碍性，受空领纳性等，皆于毗昙见其真诠，岂常人耳目体肤之所感觉能尽其意耶?《般若》正宗在“不离一切智智而以无所得为方便。”故遍历染净百八句，以为现行。此言五蕴皆空，得概之耶?(五蕴不摄无为)《新论》于此等处，一无所知，乃谓能由《心经》以彰《般若》幽旨，吾不敢信。
惠复寄慨于年将六十，来日无多，凄动予怀，难能已已。足下自是热情利智，乃毕生旋转于相似法中，不得一睹真实，未免太成辜负。故为足下累牍言之，，不觉其冗长也。否则沧桑任变，不为君通，又何碍哉?区区之意，幸能平心一细察之。累日苦雨，精神欠佳。此复屡作屡辍，迟至今日，始写毕付寄。惠复封套附记“性觉要认得”语，余极能体谅尊意。
以 足下所学，根据在此，自不容轻易放弃也。惟予所确信者，一、性觉说由译家错解文义而成，天壤间真理绝无依于错解而能巧合者。二、道理整个不可分，性寂说如 觉有一分是处，即应从其全盘组织，全盘承受决不能尝鼎一脔，任情宰割。三、佛家根本，在实相证知，以外绝非神秘，应深心体认得之。
来 书 九
一九四三年七月十九日 熊十力
七 月二日惠函，真挚之情极感。前改正各信，坐以饰事改文，以图眩俗，终是苛论。自改共信，自明本意故也。小乘二十部，其后演变之繁，更非二十部所可范围。无 著、世亲之兴，已在佛灭后九百年间，小宗犹与为劲敌。世亲之聪明博闻，实出小宗，即此可知小宗之盛。岂只此土所传小宗经论之数耶?来信所云一不可，似不必然。唐人相传以龙树、无著分空有。我终以为成案不可翻。龙树师弟之四论，与无著兄弟之一本十支，各综其大旨而观之，两家精神与面目，明明个同，如何可并为一谈?来信所云二不可，我仍不相信为不可也。来教云：龙树兼主《华严》，此却甚是，但《般若》毕竟是其根本。无著虽涉及《般若》，但综其大旨观之，毕竟唐贤相传为说有者得其实。(譬如程朱谈天理，阳明亦谈天理，而阳明究与程朱不同。)来 教所谓五不可中，一切说与分别说云云，我望你详写出为一书。性相之称，原同考老转注，有处可如此说。但谓处处如此说，则其失不小。法相，亦省云法。法性则 法之实性也。于此无分，诚吾所未闻。谓《摄论》、《唯识》谈境，不详于《瑜伽》，此则吾所决不能承认者，此时实无工夫写此意耳。要写也非难，但实无此闲心 事。且书籍又有不备者，然大意可索。《摄论》首立所知依，《唯识》种子义最要。故谓其据《瑜伽》。来教云：“本地分”依 圆染净相对而谈，《论经》始说依他为二分。此则言有详略之殊耳。来示九、十两不可中，我不通藏、梵文，不欲置论。但译笔欠谨严处，容或有之，而不能以数节 之失，谓其全体皆无据。李华德似是战前在北平者，此人殊无所知《新论》中篇所引《般若》文，是否晚出，犹难取证《大般若》各分，元来亦多是单行。圆成一 词，在《大般若》中，似亦屡见，岂吾误忆耶?（依圆相并为言。空宗或早有三性之名言，亦不希奇。但 空宗于此不必注重耳。譬如孟子，亦说到良知。要自阳明而后，才发挥为一派之学。孟子说来，却甚简约。足下必断为有宗之谈，究亦难得证据。来教有云：又经文 说色等三法，原为遍计色、分别色与法性色。瑜伽宗论书乃取以配合三性，岂可直接改经为遍计性、依他性与圆成性(注略)。此下文字，吾不暇具引。然吾总觉以三种色配合三性，实可不必。三色还他三色，三性还他三性。吾不欲其相配合而成论。有宗好为无聊之配合。
来教此段，大旨似谓龙树时，《般若》无三性之谈。然就龙树、无著两派各所持论衡之，则龙树于缘生法(即依他)无所建立。与经言：依他法唯有名想施设云云，无不合。无着于此，明明建立，斯固彰明较著之事也。来教又引经言(上略)，于分别色等，应观有实，以分别有放，但非自然而转(中略)。 可见瑜伽宗以分别色配合依他，释为幻有，不应说无，正是经文本意。此说吾未能印可。夫经言分别色，应观有实，而曰以分别有故。则明其依妄识所现，非可曰尅 就色上言，而有所谓如幻而不应说无之色也。经言：于法性色等，应由胜义，观为非有实，非无实。色无自性故，非有实；色之实性即真如故，非无实。此就色言， 应如是说。故分别色只是随情假立。其曰应观有实，非果有实也。只随情假立说有实耳。其与遍计色异者，遍计则起执，执故宜遮。分别假立，可无遮也。尅就世所 云色而言，则由胜义而现为非有实，非无实。前云色无自性故，说非有实。色之实性，即圆成故，非无实。此了义也。来教云：经文说法性色，乃谓色法由遍计无， 而法住法性，常常恒恒，是真如性。此乃指圆成之色法而言，岂是色法之圆成相?经言非有非无(原注略)，岂但“是真实有”一言可以尽之云云。吾不知足下于真如圆成，究作何解。吾以为必真见到“是真实有”的一真无待的圆成实性，才可于色法而言，由遍计无，而法住法性，常常恒恒，是真如性。《楞伽经》言：“大慧，真实决定，究竟根本自性可得，是如如相，我及诸佛随顺证入”云 云。此可深玩。如不能遣色等相，而证入究竟根本的真实的圆成真如实体，而曰但于色法之上无其遍计，则所云法住法性，常常恒恒云云者，不知从何说起也。夫唯 见到无差别的实体，而后于色等一一法相，皆不于相上起执。而直证入其实体，始可曰法住法性，常常恒恒也。否则于色上即作“质碍性空”观，便以此为真实。则今科学上亦不说元子电子有质碍性也，便应说为证真如耶?不现色等相空，诚不能证如。而观空，要只是观行之一种方便，证如却尚有工夫在。以真如非是一个虚的共相而已也。经言：非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，非有而非真。此为了义。岂吾持义无据耶?而谓圆成实性非可以“是真实有”一言尽之，恐于根本处待商量也。
总 之，佛家之学，毛病甚多。我愿你照他的真相讲明算了，不必有意为他回护。佛家尽有高深而不可颠扑处，但以吾所见，其妄诞处实不少，而无著之徒为尤甚。印度 人最喜弄名词，许多地方弄得甚好，其弄得不好者也不少。中国先哲最不肯弄名词，其长在是，其短亦在是。我对于佛，根本不是完全相信的，因此，对于伪不伪的 问题，都无所谓。我还是反在自身来找真理。


另，关于吕澄先生，转引一段文字：
先生一生的工作，主要的一项就是厘清“心性本净”与“心性本觉”的思想界限。中国佛学的核心思想－－有关心性方面的理论，虽然源自印度，但是从北魏以来，通过中国佛教思想家的变通、调和乃至别有用心的改造，终于生成与印度不同的理论体系。吕澄指出“本净”是明净、寂净之意，是不与嚣动的烦恼同类，而“本觉”则是指自性具有智慧、真知而言。由此，就解脱成佛的角度讲，“本净”是“可能的”、“当然的”，而“本觉”则是“现实的”、“已然的”。吕澄力辨两者思想截然相异：“性寂”为“革新”；“性觉”为“返本”。前者以“境界依”，可以为道日进、以达解脱之圣域；后者误“情性为性觉”，扩充之即成标榜个我、反致沉沦之绝渊。吕澄当时已经强调性寂说的“革新”义：“鹄悬法界，穷际追求，而一转捩间，无住生涯，无穷开展，庶几位育，匪托空言。”充分表现出积极的个体超越和宗教淑世精神；而“返本”之说，则“才具足于己之心，便毕生委身情性，纵有安排，无非节文损益而已；等而下之，至于禅悦飘零，暗滋鄙吝，则其道亦既穷矣”。就佛教实践角度讲，印度佛学“本净说”必然主张革新，汉语佛学“本觉说”则提倡返本，两者在价值意向上是根本不同的。这一论述在现代佛学史上具有重大的理论意义：它触及佛教理论与实践的核心问题，涉及在佛学中知识论与本体论孰为优先的问题，还关系到如何看待佛教思想的演变、中印佛学的区别，以及辨别佛典的真伪等方法论意义的重大问题。

吕先生给熊十力的信中这样写：
“中土伪书由《起信》而《占察》，而《金刚三昧》，而《圆觉》，而《楞严》，一脉相承，无不从此讹传而出。流毒所至，混同能所，致趋净而无门。不辨转依，遂终安于堕落。慧命为之芟夷，圣言因而晦塞，是欲沉沦此世于黑暗深渊万劫不复者也。稍有人心而忍不深恶痛绝之哉？ ”
吕先生认为，中土佛教自《起信》而伪，实际上，一直是将错就错的结果。那到底伪在何处呢？由上引文字方知——误以“情性为性觉”。