“立人为本”是鲁迅精神的灵魂；独立思考是他的骨髓；拿来主义就好像是鲁迅精神与人格的眼睛，体现的是他的气度、视野和眼光；韧性的坚守是鲁迅精神的手和足。鲁迅的核心思想是对上述三个方面的积极而坚持不懈的践履，是观念落实在行为上的具体过程，是一步步走、一点点做的持续不断的努力和进取。

去年是鲁迅先生诞辰１２５周年，逝世７０周年，历史证明鲁迅先生思想的预见性和合理性，八荣八耻更是传统旧文化的精华和特别是以鲁迅先生的启蒙思想主张为代表的新文化的继承和发展。然而“立人”、“个人思想”的目的还远远没有达到，如果能通过八荣八耻的学习研究重新审视民族生存的状态和方式，将“个人”思想的国民性的自我创造和完善继续推进，对于鲁迅先生来说该是最好的纪念

鲁迅在青年时期所提出的这个杰出的命题，确实是抓住了整个中国奔向现代化的根本关键，他毕生都为此而进行奋斗。譬如于“五四”启蒙运动中所提出的“成一个完全的人”（《随感录•二十五》），“人类向各民族所要的是‘人’”（《四十》），认为“要风化好，是在解放人性”（《坚壁清野主义》）等等，都是此种主张的进一步的发挥。他所主张的“改革国民性”（《两地书•八》），也正是为此而从事的具体措施。而在他后期的思想生涯中，由于熟悉、服膺和接受了马克思主义的学说，就又提出“解放了社会，也就解放了自己”（《关于妇女解放》）的主张，这与“人各有己，而群之大觉近矣”此种清醒与通畅的思想逻辑，相辅相成而又十分完满地结合在一起，就达到了一种崭新的辩证的境界。 

人性的解放必然会促使社会的解放，而社会的解放又必然会进一步促进人性的解放，这样才得以实现真正意义上的集体主义。当我们的整个民族正为着创造丰富的物质财富和美好的精神品质，为了追求和实现人类最先进的文化而坚持不懈地努力奋斗时，人性的进一步解放和获得升华，必将成为21世纪历史进程中一个十分重要的课题。 

在中华民族进入21世纪的宏伟征途上，鲁迅许多深刻的思想主张，确实都是异常宝贵的精神遗产，值得我们严肃认真地去进行分析、研究与借鉴，而决不应该很轻薄、浮躁和弃如敝履似的对其任意贬抑，否则不真就像屈原在《卜居》时所说的那样，成为“蝉翼为重，千钧为轻，黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”般惊心动魄的堕落行径了吗？这是应该引起我们充分地加以注意和改善的。

鲁迅的思想在是否要学：（辩论）
正方：应该要学。其实，鲁迅与我们是最为贴近的。细读鲁迅，你会感到它仿佛是针对当下中国的问题在发言，而又具有历史的高度和深度。鲁迅是活在现实中国的，每一个愿意并正在思考和关注社会、人生、文学问题的青年，都能够和他进行心灵的对话。

反方：没有必要再学。时代进步了，鲁迅落后了。因为出身，因为处境，生活状况，鲁迅看这个世界是绝望的，狠毒的。他说过一句话：“我向来是不惮以最坏的恶意来推测中国人的”（《记念刘和珍君》）。想想多可怕。

在鲁迅一生的著述中，从未在正面意义上使用过“民主”二字。这可能缘于他对于政治的理解。他认为现实的政治，统统是黑暗的，维系现状的，并没有什么专制政治与民主政治的区别。至于未来的政治，由于黑暗是如此深重，他不认为曙光就在前面。就像马克思在资本主义上升阶段不想对共产主义制度多加描绘，鲁迅也无意勾勒光明政治的大致形象。至于他本人与政治运作的关系，鲁迅在《致许广平(1926年3月13日)》中表达得最为全面，可以用三句话来概括：不信任、不屑于、不擅长。 

先说不信任。“在中国活动的现有两种‘主义者’，外表都很新的，但我研究他们的精神，还是旧货，所以我现在无所属，但希望他们自己觉悟，自动的改良而已。例如世界主义者，而同志自己先打架；无政府（主）义者的报馆，而用护兵守门，真不知是怎么一回事。……我有几个学生在军中，倘不同化，怕终不能占得势力，但若同化，则占得势力又于将来何益。”此前，他在《随感录》56和58中就说过“无论什么主义，全扰乱不了中国；从古到今的扰乱，也不听说因为什么主义”。“什么主义都与中国无干”，“我们中国本不是发生新主义的地方，也没有容纳新主义的处所，即使偶然有些外来思想，也立刻变了颜色”。他对于那些打着“主义”旗号的政客，始终是不信任的。 

次说不屑于。“说起民元的事来，那时确是光明得多，当时我也在南京教育部，觉得中国将来很有希望。自然，那时恶劣分子固然也有的，然而他总失败。一到二年二次革命失败之后，即渐渐坏下去，坏而又坏，遂成了现在的情形。其实这不是新添的坏，乃是涂饰的新漆剥落已尽，于是旧相又显了出来。使奴才主持家政，那（哪）里会有好样子。最初的革命是排满，容易做到的，其次的改革是要国民改革自己的坏根性，于是就不肯了。所以此后最要紧的是改革国民性，否则，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的。”早在鲁迅确立先“立人”再建“人国”基本思路的《文化偏至论》一文中，他就说过：“奚事抱枝拾叶，徒金铁国会立宪之云乎?夫势利之念昌狂于中，则是非之辨为之昧，措置张主，辄失其宜，况乎志行污下，将借新文明之名，以大遂其私欲者乎?是故今所谓识时之彦，为按其实，则多数常为盲子，宝赤菽以为玄珠，少数乃为巨奸，垂微饵以冀鲸鲵。”鲁迅有更重要的工作要做，他是不屑于和政界那些“奴才”、“盲子”、“巨奸”搅和到一起的。 

最后再说不擅长。“希望我做点什么事的人，颇有几个了，但我自己知道，是不行的。凡做领导的人，一须勇猛，而我看事情太仔细，一仔细，即多疑虑，不易勇往直前；二须不惜用牺牲，而我最不愿使别人做牺牲(这其实还是革命以前的种种事情的刺激的结果），也就不能有大局面。所以，其结果，终于不外乎用空论来发牢骚，印一通书籍杂志。” 

鲁迅对于政治的成见是根深蒂固的，即使是对“革命政治”，也不例外。他在《文艺与政治的歧途》中说：“革命成功了，……有人恭维革命，有人颂扬革命，这已不是革命文学。他们恭维革命颂扬革命，就是颂扬有权力者，和革命有什么关系?”但他又身不由己地被推到了“革命政治”的前沿。 
 对于“立人”、对于“立人”与“立国”关系的基本认识。而对于“青春之我”、“青年之我”的具体的人格精神和结构，鲁迅亦提出了以“个人”为本位的价值观：“我们现在所要求的，是个性解放自由的我，和一个人人相爱的世界。介在我与世界中间的国家、阶级、族界都是进化的阻碍，应该逐步废除”。

鲁迅在《呐喊》自序中回忆了他对于“中国的出路”的认识过程——初去日本留学时，曾抱有医学救人、救国的美梦。但有一回在课堂放映的画片上见到，一个体格强壮的中国人，正要被日军砍下头颅来示众，而围着的便是来赏鉴这示众的盛举的同胞。“以后，我便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。”几个人商量出杂志，名目谓之《新生》，但没能问世就流产了。鲁迅说第一次尝试失败使他“如置身毫无边际的荒原”，整整“寂寞”了十年。直到钱玄同一而再地请他为《新青年》写文章，“于是我终于答应他也做文章了，这便是最初的一篇《狂人日记》。从此以后，便一发而不可收”。 

梁启超在1922年的《五十年中国进化概论》中，把五十年来中国人的学问进步分为三期。第一期，先从器物上感觉不足。曾国藩、李鸿章一班人是其代表。第二期，是从制度上感觉不足。从甲午战争起到民国六七年间止，这二十年间，都是觉得我们的政治、法律等等远不如人，恨不得把人家的组织形式一件件搬进来，以为但能够这样，万事都有办法了。那急先锋就是康有为、梁启超一班人。第三期，便是从文化根本上感觉不足。革命成功将近十年，所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟。所以最终算是划出一个新时期来了。那代表性的人物便是胡适等新近回国的留学生。 
1928年，鲁迅在翻译日本学者鹤见佑辅《思想•山水•人物》一书的“题记”中写道：“作者的专门是法学，这书的归趣是政治，所提倡的是自由主义。我对于这些都不了然。”他翻译这本书是因为感兴趣于其中“关于英美现势和国民性的观察”。他还特别指出：“那一篇《说自由主义》，也并非我所注意的文字。我自己，倒以为瞿提所说，自由和平等不能并求，也不能并得的话，更有见地，所以人们只得先取其一的。”他此时的优先选择已经是在平等这一方面。对于民主主义，他从来没有好话：“必借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君。”“呜呼，古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉。”在鲁迅心目中，“千万无赖”压制之列甚于“暴君”、“独夫”。

在鲁迅心目中，“二十世纪之新精神”，是以叔本华、施蒂纳、克尔凯郭尔、易卜生、尼采等人的哲学为楷模的。他在给许广平的信中说，他的思想本有着许多矛盾，主要是“人道主义”与“个人的无治主义”这两种思想在其中消长起伏。从鲁迅的文章来看，是以施蒂纳无政府主义和尼采的超人主义为本色，但在鲁迅的内心深处，或许是托尔斯泰式的人道主占据上风，因此他的笔下又对弱者充满了同情。这使他和尼采的非理性主义拉开了距离。过去的主流观点认为鲁迅思想从民主主义发展到共产主义是没有根据的。 

立人先于立“人国”，文艺复兴、伦理革命先于政治革命、制度改革，曾经是鲁迅、胡适、陈独秀等第三期思想家的共同主张。林毓生将其称为“藉思想文化以解决问题”的思想模式。这种思想模式认为，他们所厌恶的中国传统文化中的价值、符号以及传统社会中的一切制度设施，都与传统中的基本思想有一种必然的有机式因果联系，因此建立一个新社会的首要条件是在思想文化上全面抨击传统。其实，思想文化问题、政治法律问题、社会经济问题各有各的解决办法，不可能“藉思想文化”一举解决所有的问题。民初政制建设的失败，是政治家本身的过错，不能归咎于祖宗留下来的文化传统和平民百姓的伦理觉悟。反过来说，日本在明治和大正年间的诸种进步，例如比中国更为优越的国会制度、地方自治、警察制度、教育制度的建立，并非传统批判和伦理革命的结果。事实上，一直到二战结束，日本的思想文化问题都没有解决好，甚至到了今天，日本人“国民性”的改造也很不彻底。颇有一些日本学者曾经羡慕中国的“文化革命”。

国内外的实践都已证明，先“立人”再建“人国”的路是走不通的。改造人性与改造自然一样，都是“理性时代”或者说“科学时代”人类一种过于自负的梦想。鲁迅在《习惯与改革》中也曾说过，“多数的力量是伟大，要紧的，有志于改革者倘不深知民众的心，设法利导，改进，则无论怎样的高文宏议，浪漫古典，都和他们无干，仅止于几个人在书房中互相叹赏，得些自己满足”。“倘不深入民众的大层中，于他们的风俗习惯，加以研究，解剖，分别好坏，立存废的标准，而于存于废，都慎选施行的方法，则无论怎样的改革，都将为习惯的岩石所压碎，或者只在表面上浮游一些时。”改革只能因势利导，多数民众的风俗习惯就是改革者必须面对的强大势力。民主制度与各种乌托邦制度的区别在于，它不依赖于某种“新人”来运转，它就建立在真实人性(既包括“好根性”也包括“坏根性”)的基础之上，通过一种博弈与平衡的机制来限制“坏根性”的作用。 

否定先“立人”再建“人国”之路，并不意味全盘否定鲁迅的“立人”思想。这里所说的“立人”，不是用种种软硬手段来“立他人”，而是以孔子“学者为己”和鲁迅“个人的自大”精神来“立自己”，把自己锻造成“中国的脊梁”，用榜样的努力拼搏奉献牺牲来感动其他人，和大家一起来改革政治和改造社会。

但这一问题在一度落后的、“被现代化”的后发展国家又是相当重要和迫切的。众所周知，在英法等“早发内生”现代化的西欧国家，它们是在经历了文艺复兴、启蒙运动和具有了马克思认为现代化必不可少的“市民社会和文化”（注：《马克思与现代化》：《现代化理论与历史经验的再探讨》，上海译文出版社1995年版。）的基础上诞生和实现现代化的。而不论是文艺复兴的人本主义、启蒙运动的理性精神还是城市市民社会和文化形成的独立性、自主性和个人性，都助成了个人的从传统主义向现代主义的转变，即对“人的现代性”形成起了重要作用。而人的现代性是现代化的先决条件之一，是一个重要的现代性问题。相形之下，在“后发外生”的“被现代化”的东方国家，却不具备这样的先决条件与基础。历史的残酷性和尖锐性在于，尽管不具备这样的条件，但对于“欲现代化”的后发展国家来说，却应当具有这样的条件，正像《迈向现代——六个发展中国家的个人变化》一书所指出的，人的素质的改变——从传统主义向个人现代性的转变，是发展中国家现代化的重要议题（注：《走向未来丛书》：《人的现代化》，四川人民出版社，1985年版。），在10世纪亚洲各国的现代化追求中，许多国家都积极地学习和引进西方的军事、医学、科学、技术乃至社会政治制度，但却很少或几乎没有从一开始提出和重视“立人”即人的现代性问题。或者说，这些亚洲国家在业已现代化的西方的强制和压力下被迫地也是急迫地追求民族国家的现代化，却忽略了或来不及提出人的启蒙和人的现代性转变问题。比如邻近中国的日本，在“被现代化”的过程中大量积极地引进和学习西方的军事、医学和科学技术，并且是亚洲国家中“西化”——现代化追求和实施最成功的国家，但日本虽有对西方科学文化的摄取却没有经历一场欧洲式的启蒙运动或中国式的启蒙运动，没有关注人的思想精神解放即人的现代化的思想革命，没有提出人的现代性问题。因此夏目漱石于明治44年做的《现代日本的开化》的讲演中认为“日本的开化是肤浅的开化”。与日本和其它亚洲国家不同，中国在从10世纪“被现代化”的过程中，虽然现代化的道路异常坎坷而且没有取得日本那样的成功，但是在这一过程中中国的思想家与现代化追求者，很快就从外部的物质与制度的现代追求转向对人、对个人的灵魂和精神现代性的追求——国民性问题的思考与思潮就是其肇端。特别是中国出现了鲁迅这样深刻和“超前的思想家”，他几乎一开始就抓住了“后发展”的亚洲国家现代化追求中最普遍面临和最本质的问题：人的现代性问题，提出了“改造国民性”和“立人”的深刻主张。

废名与沈从文的小说、曹禺的《北京人》等作品都程度不同地表现了这种倾向。其三，还有一些作家继承了鲁迅和五四时期较普遍存在的“以力立人”的思想，应和着那个时期对于“湖南人底精神”。对于原始强力的呼唤，在以鲁迅和“五四”式的思维继续描写和鞭挞着种种“国民劣根性”的同时，也刻意挖掘和刻意放大着民族的原始性的犷悍生命强力和性格，以生命和性格的强力照亮着灰暗卑污的人生，铸造着国民和民族的灵魂，表达着他们对“立人”的主观化的、理想化的、浪漫化的理解与追求。在路翎、艾芜、东北作家群中的萧军、萧红、端木ｈòｎｇ＠①良、骆宾基等作家的作品中，你都可以看到他们的如此思考和追求，看到经由他们的作品表达出来的相应主题。
 从个人主义到集体主义已不单纯是对某些作家（鲁迅、郭沫若、茅盾等）思想发展的逻辑性描述，而且也是“立人”主题在文学中发生的时代性本质性变化。其二，一些作家以某种民粹主义的、反现代的态度（民粹主义在五四时期的李大钊等人身上都存在过并体现在一些文章中），认为是西化、现代和城市在腐蚀败坏着民族的“德性”，生成着病态的人体人格和整体的国民性格，致使民族失去活力，陷于萎靡不振。而民族固有的优美健康的品质与德性，存在于远离现代文明和城市的乡村边塞和乡民边民身上。因此，欲改造国民性格，重振民族活力，树立能代表和振兴民族国家的“新人”，就只有弃“西化”而回归民族传统，弃文明、现代而回到过去，弃城市而回到乡村、回到自然，在民族传统和乡村自然中培植民族生命的根基和健康勇武雄强的“新人”。

鲁迅在《呐喊》自序中回忆了他对于“中国的出路”的认识过程——初去日本留学时，曾抱有医学救人、救国的美梦。但有一回在课堂放映的画片上见到，一个体格强壮的中国人，正要被日军砍下头颅来示众，而围着的便是来赏鉴这示众的盛举的同胞。“以后，我便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。”几个人商量出杂志，名目谓之《新生》，但没能问世就流产了。鲁迅说第一次尝试失败使他“如置身毫无边际的荒原”，整整“寂寞”了十年。直到钱玄同一而再地请他为《新青年》写文章，“于是我终于答应他也做文章了，这便是最初的一篇《狂人日记》。从此以后，便一发而不可收”。 

梁启超在1922年的《五十年中国进化概论》中，把五十年来中国人的学问进步分为三期。第一期，先从器物上感觉不足。曾国藩、李鸿章一班人是其代表。第二期，是从制度上感觉不足。从甲午战争起到民国六七年间止，这二十年间，都是觉得我们的政治、法律等等远不如人，恨不得把人家的组织形式一件件搬进来，以为但能够这样，万事都有办法了。那急先锋就是康有为、梁启超一班人。第三期，便是从文化根本上感觉不足。革命成功将近十年，所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟。所以最终算是划出一个新时期来了。那代表性的人物便是胡适等新近回国的留学生。 
1928年，鲁迅在翻译日本学者鹤见佑辅《思想•山水•人物》一书的“题记”中写道：“作者的专门是法学，这书的归趣是政治，所提倡的是自由主义。我对于这些都不了然。”他翻译这本书是因为感兴趣于其中“关于英美现势和国民性的观察”。他还特别指出：“那一篇《说自由主义》，也并非我所注意的文字。我自己，倒以为瞿提所说，自由和平等不能并求，也不能并得的话，更有见地，所以人们只得先取其一的。”他此时的优先选择已经是在平等这一方面。对于民主主义，他从来没有好话：“必借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君。”“呜呼，古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉。”在鲁迅心目中，“千万无赖”压制之列甚于“暴君”、“独夫”。 

在鲁迅心目中，“二十世纪之新精神”，是以叔本华、施蒂纳、克尔凯郭尔、易卜生、尼采等人的哲学为楷模的。他在给许广平的信中说，他的思想本有着许多矛盾，主要是“人道主义”与“个人的无治主义”这两种思想在其中消长起伏。从鲁迅的文章来看，是以施蒂纳无政府主义和尼采的超人主义为本色，但在鲁迅的内心深处，或许是托尔斯泰式的人道主占据上风，因此他的笔下又对弱者充满了同情。这使他和尼采的非理性主义拉开了距离。过去的主流观点认为鲁迅思想从民主主义发展到共产主义是没有根据的。 

立人先于立“人国”，文艺复兴、伦理革命先于政治革命、制度改革，曾经是鲁迅、胡适、陈独秀等第三期思想家的共同主张。林毓生将其称为“藉思想文化以解决问题”的思想模式。这种思想模式认为，他们所厌恶的中国传统文化中的价值、符号以及传统社会中的一切制度设施，都与传统中的基本思想有一种必然的有机式因果联系，因此建立一个新社会的首要条件是在思想文化上全面抨击传统。其实，思想文化问题、政治法律问题、社会经济问题各有各的解决办法，不可能“藉思想文化”一举解决所有的问题。民初政制建设的失败，是政治家本身的过错，不能归咎于祖宗留下来的文化传统和平民百姓的伦理觉悟。反过来说，日本在明治和大正年间的诸种进步，例如比中国更为优越的国会制度、地方自治、警察制度、教育制度的建立，并非传统批判和伦理革命的结果。事实上，一直到二战结束，日本的思想文化问题都没有解决好，甚至到了今天，日本人“国民性”的改造也很不彻底。颇有一些日本学者曾经羡慕中国的“文化革命”。 


 胡适作为参加五四新文化运动的自由主义知识分子的杰出代表，以其自由主义态度将五四新文化运动的终极价值判定为“重新估定一切价值”。从这一基本态度和立场出发，胡适对五四新文化运动中有关“立人”的历史呼声，作出了自由主义的回答。他认为个人主义、自由主义价值观是“新人格”的根本和终极价值，“真实的为我，便是最有益的为人”。对个人主义的“立人”与“立国”之间的关系，他认为在个人自由与国家自由的关系中，个人自由是根本，在“立人”与“立国”的关系中，“立人”是根本。这与鲁迅的“根柢在人”、“人立而后凡事举”的观点庶几相似，虽然他们对“立人”中的自由、个人的理解和定义存在差异。
 废名与沈从文的小说、曹禺的《北京人》等作品都程度不同地表现了这种倾向。其三，还有一些作家继承了鲁迅和五四时期较普遍存在的“以力立人”的思想，应和着那个时期对于“湖南人底精神”。对于原始强力的呼唤，在以鲁迅和“五四”式的思维继续描写和鞭挞着种种“国民劣根性”的同时，也刻意挖掘和刻意放大着民族的原始性的犷悍生命强力和性格，以生命和性格的强力照亮着灰暗卑污的人生，铸造着国民和民族的灵魂，表达着他们对“立人”的主观化的、理想化的、浪漫化的理解与追求。在路翎、艾芜、东北作家群中的萧军、萧红、端木ｈòｎｇ＠①良、骆宾基等作家的作品中，你都可以看到他们的如此思考和追求，看到经由他们的作品表达出来的相应主题。
 从个人主义到集体主义已不单纯是对某些作家（鲁迅、郭沫若、茅盾等）思想发展的逻辑性描述，而且也是“立人”主题在文学中发生的时代性本质性变化。其二，一些作家以某种民粹主义的、反现代的态度（民粹主义在五四时期的李大钊等人身上都存在过并体现在一些文章中），认为是西化、现代和城市在腐蚀败坏着民族的“德性”，生成着病态的人体人格和整体的国民性格，致使民族失去活力，陷于萎靡不振。而民族固有的优美健康的品质与德性，存在于远离现代文明和城市的乡村边塞和乡民边民身上。因此，欲改造国民性格，重振民族活力，树立能代表和振兴民族国家的“新人”，就只有弃“西化”而回归民族传统，弃文明、现代而回到过去，弃城市而回到乡村、回到自然，在民族传统和乡村自然中培植民族生命的根基和健康勇武雄强的“新人”。

1907年鲁迅曾写过一篇文章《文化偏至论》，谈到立人的话题，他明确提出了“生存两间，角逐列国”，“其首在立人”，认为一个国家、一个民族要想屹立于世界强国之林，最重要的就是立人，人是一个个体，鲁迅非常重视这个个体。只要有无数个具有自觉意识的个体，那么，这个社会、这个民族、这个时代就是相当好的，就是有希望的。你可以说这就是鲁迅的政治乌托邦。我觉得这就是他的思想核心。