一 《水浒传》第五十二回说到，道士公孙胜应邀加入义军，将去与
高廉斗法，他的师傅罗真人专门传授了五雷天心正法给他，并说：
弟子，你往日学的法术，却与高廉一般，……汝本应天间星数，
以此暂容汝走一遭，切须专持从前学道之心，休被人欲摇动，误了自
己脚根下大事。 在这段话中，特别引起我注意的是“学的法术却与高廉一般”一
句。原来，那个一只手持“聚兽铜牌，上有龙章凤篆”，另一只“手
里拿着宝剑”，放出无数毒蛇猛兽的高廉，他的知识与技术，与被当
做“正道”的公孙胜的一样，都是道教那里学来的，“法术”本来并
没有正邪之分，只是因为他“倚仗他哥哥（奸臣高俅）势要，在这里
无所不为”，所以公孙胜要替天行道，依然凭着道教的五雷天心正法，
“一道金光射去，那夥怪兽毒虫都就黄砂中乱纷纷坠于阵前”，高廉
终于败道伏诛。按照小说家的说法，高廉虽然也是道教徒，却只能算
是“妖道”，而他弄得“黑气冲天，狂风大作”的法术，却只能算是
“妖术”[25]. “妖道”与“妖术”都用了一个“妖”字，这个“妖”字便把公
孙胜一类“正道”与他们的“正法”，认同（approve ）在主流（orthodox）
之中，而把高廉一类道士及其知识与法术，拒斥（spurn ）在主流道
教之外成为“另类”（the others）[26]，出现在小说中的那种义正
辞严的“正邪之别”[27]，总是把一类道教信仰者放置在神圣的宗教
阵营中，却把另一类道教信仰者划在营垒外，送上正统伦理与道德法
庭的审判席。反抗天庭或朝廷、运用欺骗性的法术、祭祀妖神野鬼、
生活放荡与**等等内容，以及妖道、**、邪术、精怪等等语词，
连同他们最后必然败道亡身的故事，是传统小说中叙述“妖道”与
“妖术”的固定“套数”，“套数”一旦固定，就已经表明这种价值
判断与故事想象，在很长的历史时间里是听众普遍接受的思路。

二 小说家不等于史学家，他在表达对于道教的宗教行为的褒贬时，
并没有细细思索这种表达背后的依据，不过，不需思索的想当然，却
恰好透露传统中国社会对于道教宗教行为的普遍观念，倒比特意分析
的精确论述更体现社会的意志，也更容易形成一种对于生活在那种语
境中的人的无形压力。可是，这种被不假思索就当做真理说出来的
“邪正”界限，到底是从一开始就有的，还是在历史传统与政治权力
下形成的？福科（Michel Foucault ）在他那本讨论监狱与惩罚的著
作中，曾经说到知识（knowledge ）的合理性和正义性其实是由话语！
猧scours）的权力（power ）建构的，而这种“知识”一旦形成，它
又成为一种“权力”，在法律中它依赖军队与监狱，在生活中它依赖
大多数人共同认可、接受与表达的传统与规则，当这种知识与权力的
关系经过历史的反复皴染，成为某种“传统”，达成某种“共识”，
它就“掩饰了自己超常的特殊性”，好像是天经地义的普遍真理[34].

于是，宗教史需要追问“妖道”与“妖法”这种拒斥性的“话语”
的来源，寻找支持这种话语的“知识”以及形成这种话语的“权力”。
在我有限的视野中，我发现“妖道”一词其实最早倒是道教自己的发
明，葛洪《抱朴子·道意》中提到“第五公诛除妖道，而既寿且富”，
这是指的汉代第五伦对会稽淫祀的翦除，显然他是把“淫祀”与“妖
道”算在一起的，按照葛洪的说法，对生活中的困厄与身体上的疾病
如果“既不能修疗病之术，又不能返其大迷”，一味“祈祷无已，问
卜不倦”，最后“什物尽于祭祀之费耗，谷帛沦于贪浊之师巫”，就
是“淫祀”，而主持淫祀的师巫就是“妖道”，据他说，当时“又诸
妖道百余种，独有李家道无为为小差”[35]. 可是，这个被葛洪从轻
发落的“李家道”虽然信奉无为，毕竟也还是“妖道”一流，我看到
最早出现的“妖术”一词，恰好就是用在李姓道教徒的身上，《晋书
·周札传》中提到道士李脱以“妖术惑众”，而所谓的“妖术”就是
“鬼道疗病，又署人官位”，加上他的弟子李弘“谋图不轨”，自称
“应谶当王”[36]，无疑这种对现秩序的动摇与蔑视，导致了这一道
教团体的最终崩溃，而他们所拥有的知识与技术，也被贬斥为“妖术”。

在早期道教的宗教化过程中，道教一直在试图提升自己的文化位
置，于是一面极力与过去的巫觋和淫祀断绝亲缘，一面极力与同时的
“妖道百余种”和“惑众妖术”划开界限。“妖道”与“妖术”这类
词语的出现，就是道教自己要在葛洪所说的“妖道”与“仙道”、
“妖术”与“仙术”之间划出“认同”与“拒斥”的界限。不过，还
应该补充的是，在后世学者确认道教形成的时代之前，很早就已经有
了与之相近的“左道”一词。大体成于西汉前期的《礼记·王制》里
那一段杀气腾腾的话中，象征着一统的国家已经给后世指明“左道”
的范围，它包括“析言破律，乱名改作”、“作淫声、异服、奇技、
奇器”、“行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽”和“假于鬼
神、时日、卜筮”，值得注意的是，它特别指明了“左道”主要在于
它的“乱政”和“疑众”，也就是说它会导致秩序的混乱[37]. 于是
稍后《汉书·郊祀志》中就有“奸人惑众，挟左道，怀诈伪，以欺惘
世主”[38]，显然，这种“左道”已经被政治权力和意识形态确定为
破坏秩序的异端，按照汉代人的说法，“背经术而惑左道”的罪过，
应该受到最严厉的“大辟”处分[39]，所以“定陵侯淳于长坐执左道
下狱死”[40]，“贺良等执左道……皆伏诛”[41]，“许皇后坐执左
道废处长定宫”[42]，“皇后邓氏坐执左道废，迁于桐宫死”[43].
历史学家在谈到这些被称作“左道”的现象时，或者用一种很不屑的
口吻[44]，或者用一种斥责的语调[45]. 在《汉书》、《后汉书》中
可以大体上看到，被激烈抨击的“左道”，主要就是聚众成群，祝诅
歌舞、祭祀鬼神等等[46]. 可是，这正是早期道教所由承继的传统，
于是当张陵张角崛起的时候，很自然地这种词语就用在了他们身上，
《后汉书·杨震传》里就说张角等“执左道，称大贤，以诳耀百姓，
天下繦负归之”[47]. 到了曾经参加过翦除黄巾军的曹操，就正式宣
布“自今其敢设非祀之祭，巫祝之言，皆以执左道论，著于令典”，
史书记载他“及秉大政，普加翦除，世之淫祀遂绝”[48]，他的继承
者曹丕更在黄初五年（224 ）下诏，严厉批评“叔世衰乱，崇信巫史”，
宣布“自今敢设非礼之祭，巫祝之言，皆以执左道论”，官方从此在
法律上开始建立了制裁“左道”的规则与标准[49].

同时，这种有可能违背甚至颠覆正统意识形态和社会秩序的宗教
行为，也受到知识阶层的抵制。如果说，由于只是在秩序的社会中现
成地享受权力，而无须对社会的秩序负责，所以上层贵族中尚有喜好
这些“妖道”与“妖术”的人，那么，相当自觉地维护秩序，并把
“教化”当做自己责任的知识阶层，就对这种有可能破坏文明秩序的
宗教活动抱有深深的疑虑，特别是当他们作为官员承担着文化教育的
责任和义务的时候[50]，他们就会视这些活动为消弱文明秩序的“淫”、
“妄”、“妖”、“杂”，并运用暂时的权力进行翦除。像《三国志
·司马芝传》中记载的司马芝，就曾经抵制皇太后的庇护，凭借“前
制书禁绝淫祀”，对事奉无涧神的曹洪乳母和临汾公主侍者进行严厉
处罚，“敕县考竟，擅行刑戮”[51]. 因为，听凭宗教与鬼神导致的
无理智取向，与他们承担的“教化”也就是文明与秩序的教育是恰好
背离的，所以，他们常常用道德与知识的教育来对抗这种宗教性的泛
滥。特别是当上层人士所尊崇的道教渐渐被纳入国家宗教时，他们就
更对那些被看成是“妖道”与“妖术”的世俗宗教行为嗤之以鼻，
《周氏冥通记》里记载周子良家“本事俗神”，“俗神”说的就是他
家信奉“帛家道”，而《真诰》中说到华侨本是“晋陵贵族”，但笔
锋一转就委婉地批评他家“世事俗祷”，“俗祷”就是不在典籍的宗
教仪式[52]. 在古代中国，“俗神”与“经典”、“淫祀”与“学校”、
“迷信”与“文化”总是对立的两端，所以，《三国志·顾邵传》中
记载，顾邵为豫章太守，一面“始下车即祀先贤徐孺子墓”，一面就
“禁其淫祀非礼之祭者”[53]，《宋书·良吏杜慧度传》中的“禁断
淫祀，崇修学校”两句就是说，用文明的知识教育对抗混乱的鬼神崇
拜，这在古代中国成了知识阶层尤其是进入政治权力的知识阶层的一
个传统[54].

于是，当知识阶层中的一些人也进入道教时，就会将这种对秩序
的天然尊重心理，以及世俗权力认可的规范与伦理带进道教。相当多
的道教史都把寇谦之伪托老君传授《盟威》和《戒律》看成是“清整
道教”的开始，不过我倒宁可相信这种自我清肃的过程一直与道教的
历史同在。当道教的那些具有上层文化人素质的领袖在世乱中逐渐从
小传统中整合并建构了道教自己的宗教性时，它就一直在试图提升自
己的文化品格，并进入大传统和主流社会。近年来柳存仁先生的一篇
论文提到，栾巴可能与张天师有相当深的关系，可正是这位“素有道
术，能驱鬼神”的道教先驱，恰恰在他任豫章太守的时候，对“多山
川鬼怪，小人常破赀产以祈祷”的风俗进行扫荡，“悉毁坏房祀，翦
理奸巫，于是妖异自消，百姓始颇为惧，终始安之”，如果他真的像
柳存仁先生推测并暗示的那样，是传说中汉顺帝时代被选择来“平正
六天之治”的“中使”，在汉安元年曾给张道陵授经的话，那么“清
整道教”的历史可能就要上推到二世纪张道陵那里，也就是相当多的
道教研究者认为的道教始创时代[55].

三 在“清整道教”的历史过程中，被道教斥之为“妖道”与“妖术”
而摈弃的宗教思想、知识与技术，据我看，主要是以下三个方面，一
是早期道教仿效世俗社会的政治组织与军事组织建立的宗教教团，渐
渐被以“洞天福地”的神话地理为构架的道观所替代；二是各种杂乱
的鬼神祭祀，则在与世俗政权允许的祭祀谱系的协调中逐渐有了一份
共同认可的名单，也有了与世俗习惯互相适应的时间表；三是道教那
些违背世俗观念的仪式，如男女合气为中心的过度仪和自虐自惩为手
段的涂炭斋，渐渐从道教公开的仪式中被革除。这是因为，准军事化
和半行政化的组织有对抗政权的嫌疑，杂乱无序的神鬼祭祀超越了政
府对神灵祭祀的控制，而“过度”、“涂炭”等等仪式则违背了传统
的伦理与风习[63].

祭祀不在祀典中的妖神野鬼。从魏文帝曹丕起，国家就一而再，
再而三地禁止妄祀野鬼妖神，“大则郊社，其次宗庙，三辰五行，名
山大川，非此族也，不在祀典”。可是，在古代中国常常有各种新起
的神鬼进入祭祀的名单，早的像汉代青州祭祀汉宗室刘章，广陵祭祀
女巫东陵圣母杜姜，曹魏时代的洛阳侍奉无涧神，刘宋时期的祭祀蒋
子文[71]. 但是我们知道，因为沟通天地人神之间的祭祀知识，与确
认王朝建立的历法知识一样，属于为政权提供合法性依据的权力，所
以，古代中国祭祀神鬼的权力必须集中在中央，如晋朝武帝时，有司
奏请“春分祠厉殃及禳祠”，这本来是相当传统的一个祭祀，但晋武
帝却因为“不在祀典，除之”，于是祭祀就成了“淫祀”，而唐代建
州春秋两季不祭祀社稷，刺史张文琮则要求此州加以祭祀，并说“近
年以来，田多不熟，抑不祭先农所致乎”[72]，于是祭祀就成了“正
典”。看来关键不在于祭祀或不祭祀，而在于这个被祭祀的鬼神是否
进入了“合理合法”的官方神鬼体系。唐宋以后，这种不断扩大的祭
祀名单依然在扩张，那么这里就涉及到一个地域性的神鬼与中央认可
的神鬼的关系，这一虚构的关系又涉及到区域与中央、异端与正统、
支脉与主流的实存的冲突，“淫祀”的“淫”字有“非法”而“滋多”
的意思，非法多出来的那些鬼神本来不能得到祭祀，就叫做“妖神野
鬼”[73]，可它们却在区域、下层的宗教活动中享受着与国家认可的
鬼神一样的“血食”与“香烟”，这当然瓦解着国家的权力[74]，而
瓦解国家权力的道士，当然也就是“妖道”，他们用来沟通这些非法
的神鬼与祭祀的人类之间的那些法术，当然就是“妖术”。

信仰与实现信仰的思想、知识、技术，本来只是一种人们对生活
环境的反应，本来并没有正邪之分，直到政治意识形态获得了“权力”，
才可以确立圣与俗之间的界限，直到信仰成为一种宗教的组织性活动，
它才有宗教的“认同”与“拒斥”的需要。其实，在道教还没有成为
一个成型的宗教性组织之前，巫者的活动与巫者的信仰虽然有时也受
到批评，但并没有在巫者中分出“正巫”与“妖巫”，也没有从它们
的技术中区分出“仙术”与“妖术”[75]. 然而，六朝以后，从唐宋
元明清一直到如今的一千多年中，这种已经被“权力”确认的界限，
越来越清晰地把“妖道”与“妖术”划在道教之外，在圣与俗、清与
浊、仙与妖划出了一道天堑。这个后起的观念性界限使得人们总是觉
得，凡不是正统道教所认同的清修者一律都是妖道，凡不用于维护社
会秩序的技术一律都是妖术。 “大凡物不得天地之精气，则不能成妖，而妖无祸人之心，则不
至于遭雷击”，这是清末《点石斋画报》中“阿香除妖”中的一段话，
说的是一般民众的观念中，妖以及妖的命运[76]. 就像小说里说的那
样，普通民众都已经相信，“可见悖逆之事，天道所忌，……若是萌
了私心，打点起兵谋反，不曾见有妖术成功的”[77]，因此，从汉代
的张角到晋代的李八百，从唐代的吕用之到宋代林灵素、郭京，从明
代的陶仲文、邵全节到清代的薛执中，中国古代历史上有很多这样的
“妖道”，中国古代文学中也有很多关于“妖术”的故事。《清稗类
钞》中有这样一个故事，说一个有“驱役鬼神，呼召风雨如操券”的
技术的道士，就斥责另一些同样懂得技术的道士，“尔之不食，辟谷
丸也，尔之前知，桃偶人也，尔之烧丹，房中药也，尔之点金，缩银
法也，尔之入冥，茉莉根也，尔之召仙，摄灵鬼也，尔之返魂，役狐
魅也，尔之搬运，五鬼术也，尔之辟兵，铁布衫也，尔之飞跃，鹿辘
桥也”，在历数道教中的这些技术之后，他总结说，“名曰道流，皆
妖人耳”[78]，为什么他是道士而别人是妖人，据他说因为他是持
“道”而别人是凭“术”，而“道”只能是“清净冲虚”的，“夫道
者，冲漠自然，与元气为一，乌有如是种种哉”。显然，越到晚期，
“道”与“术”的分裂就越大，远离了正统道教的行为和技术受到的
批评也就越加严厉。

记载大事的正史不屑记载这些生活中道教违背传统伦理“淫邪妖
妄”，表达社会普遍心理的古代小说对此却津津乐道，在小说里常常
可以看到很多对于道士人格的蔑视和丑化故事，生活**，贪婪愚蠢，
不守清规，当然最后是败道伏诛。这种关于“妖道”与“妖术”的文
学想象相当地发达，而这种文学想象的背后，其实有相当漫长的历史
与传统，历史与传统构成一种普遍性的观念，普遍性的观念则在种种
并无意识的想象中，构造着一个又一个“妖道”和“妖术”的故事，
而故事则在大众的口耳相传中，犹如皴染似的在一代又一代中国人心
中积累着划分“正邪”道教的价值判断观念。于是，道教仿佛真的就
有了“正道”与“妖道”、“正法”与“妖法”，而古代中国的知识
阶层以及下层民众也一直接受了这种价值标准，用这种其实未必天经
地义的标准来对宗教活动进行评判，一旦遇到他们反感或厌恶的宗教
活动，他们就要用这些对于“妖道”与“妖术”的描述来如法炮制，
这种对宗教活动的想象与描述，并不对宗教进行教义的或知识的分析，
而是对宗教人士的政治态度和个人人格进行批评，这在中国也成了一
个传统，并一直延续到今天的政治生活中。

不仅仅是对道教的批判，对佛教、摩尼教、白莲教以及天主教都
不例外，“妖”、“邪”等等称呼，连同对“妖”、“邪”的想象与
描述，也常常可以在古代的小说与史书中看到，明清的士大夫自己就
把平定民间宗教活动叫做“平妖”，于是有《平妖传》这样的小说，
也有《平妖奏议》这样的文件汇编，也有《平妖纪事》这样的时事记
载，明清的士大夫也把批判非正统宗教的思想与活动叫做“破邪”，
于是有明代徐昌治的《圣朝破邪集》，也有清代黄育梗的《破邪详辨》
[82]. 凡是与主流意识形态和文化传统不合的宗教，常常被当作“妖”
和“邪”，让我们再用天主教在中国传教为例，当天主教进入中国后，
它受到的批评，当然有关于“天”、“天主”、“上帝”的道理，以
及关于祖先祭祀等“礼仪”方面的中西宗教教义的差异，但是，这些
被思想史家和宗教史家重点研究的理论与仪式之外，还可以看看一般
知识阶层与下层民众对异教的描述，在他们并不十分清楚天主教的教
义与仪式的情况下，凭着民族主义的感情以及对异教的天然厌恶，他
们带着历史传统的想象，对天主教进行了这样的描述（以下资料包括
明清两代）：

从其教者，每人与银三两，尽写其家人口生年日月，云有咒术，
后有呼召，不约而至。
祖宗神主不祀，男女混杂无分……呼群引类，夜聚晓散，觊觎非
分之福，懒惰生业之营，卒至妄萌鼓乱，名陷逆党，身弃法场。
教中默置淫药，以妇女入教为取信，以点乳按秘为皈依，以互相
换淫为了姻缘，示之邪术以信其心[83].
（仪式）事毕，互**啊淫尽欢，曰大公，又曰仁会。且新妇必先
令与所师教主宿，曰圣揄罗福。
以口吸成童之精，并处女红丸，曰开天礼……或割女子子宫，小
儿肾子[84].

五 可是，仔细观察中国的小说、历史与现实中对于异端宗教行为的
批判方式，还可以进一步看到传统影响下的中国人对于宗教的相当微
妙而蹊跷的心理。道教中那些宗教性的终极追求，也就是长生成仙的
理想，其实一直没有被古代社会的意识形态坚决抵制，而今天说来是
“迷信”的内容，也就是用于实践其追求长生理想、解除生活困厄的
知识与技术，其实也并不太被人批判，甚至那些常常被说成是“妖术”
的东西，在古代中国社会也可以容忍其存在。《晋书·艺术传》有一
段话说得很精彩，古人把这些知识与技术叫做“艺术”，它说“艺术
之兴，由来尚矣”，因为传说中的圣人也用它来“决犹豫、定吉凶，
审存亡，省祸福”而且可以“藏往知来”、“幽赞冥符”，在这个意
义上它叫做“神道设教”，当然，它也可能“诡托近于妖妄，迂诞难
可根源，法术纷而多端，变态谅非一绪”，在“术”的同一表象中，
“真虽存矣，伪亦凭焉”，所以正统意识形态对于法术本身并没有特
别的反感，在最后代表官方口吻的“史臣曰”中还说：
鲍、吴、王、幸等，或假灵道诀，或受教神方，遂能厌胜禳灾，
隐文彰义，虽获讥于妖妄，颇有益于世用焉。 后两句无疑暗示了对这些道士与法术的网开一面。

[54] 这可以用《明史》为例，《明史》卷一九四《林俊传》、
卷二百一《吴廷举传》、卷二百三《欧阳铎传》、卷二百六《王科传》、
卷二百七《黄直传》、卷二一三《徐锴传》都用了差不多的话记载他
们到任后毁淫祠，以其材料来兴建学校的事情，仿佛可以象征着各种
淫祠与学校的对立，也可以象征着妖道和儒生、妖术与经典的对立。
[55] 柳存仁《栾巴与张天师》，载《仪式、庙会与社区——道
教、民间信仰与民间文化》，李丰懋、朱荣贵主编，台北，中央研究
院中国文哲研究所筹备处，1996.
[56] 《太上洞渊神咒经》卷八，《道藏》洞玄部本文类，始八，
第6 册。文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988.
[57] 特别是保留了较多早期巫觋方术的宗教行为，尤其为知识
阶层所不容，倒是个人性养气修练为主的那一支神仙家思想，当时在
知识阶层中还有较多的人缘，举一个例子，像南朝刘宋时代的周朗，
他承认“云户岫寝，栾危桂荣，秣芝浮霜，翦松沈雪……土石侯卿，
腐鸩梁锦”的出世生活是最高理想，但对于“鬼道惑众，妖巫破俗”、
“乱男女，合饮食，因之而以祈祝，从之而以报请”、“居灵十房，
糜财败俗”的事情是极反感的，《宋书》卷八十二，2091，2100页。
[58] 《抱朴子内篇校释》367 页，70页。
[59] 《道藏》正一部，满八，第28册。
[60] 《太上洞渊神咒经》卷一，《道藏》洞玄部本文类，始一，
第6 册。