产生和发展编辑本段回目录 　　神话是人类文学样式之源。在人类历史的长河中，按思维的发展，蒙古人同其他民族的古人一样，他们对生活的渴望和生存条件的需求，对包括自己在内的神秘世界的认识，都是从同一个逻辑起点开始，都有过与其他古老民族相类似的文化原型。蒙古族虽未留下神话传说的专书文集，但从蒙古历史典籍一鳞半爪的记载中，从古老萨满教的传说、祈祷词及丰富的民间口头创作中，仍可探索到他们所经历的原始文化发展的每一个历史阶段。
　　图腾崇拜，是蒙古先民解释氏族来源、维系氏族团结的宗教祭仪，而且随着各氏族、部族地域环境及社会生活的不同，所崇拜的对象也各式各样。据初步掌握的资料所知，蒙古人在远古有苍狼、白鹿、熊、芒牛、天鹅、海青(鹰)以及树木等的自然现象崇拜，这是神话的萌芽期。氏族社会进入母权制时期，妇女具有崇高地位，于是出现了生殖崇拜。远古的蒙古人称大地为"斡特克"，与萨满祭词中的"额秃根"一词同义，都是"大地"、"母"、"母神"、"地神"之义遗留在蒙古文献中被今人所知。蒙古学家道尔吉·班扎罗夫对萨满教"斡脱坚·额客"的"斡脱坚"(即"斡特克")作出解释说："蒙古人的神话里，把地也作为代表某种自然力神……蒙古人从还能记忆的年代开始便崇拜女神爱土艮(斡脱坚的又一种音译)，很可能同崇拜天同时开始的。"所以萨满教一直流传着九十九腾格里(天神)和七十七斡脱坚·额客的传统说法。母权制繁荣时期，即野蛮低级阶段，家庭婚姻形态由群婚伙婚制进入对偶婚制，于是仅仅局限于本氏族内的那种狭小天地的婚姻关系被冲破，从而由氏族发展为部落联盟，生活范围扩大了，视野亦为之开扩，想象力也丰富发展起来。人们渴望了解自然、征服自然，把变化莫测的自然力加以人格化，于是，解释自然的日月星辰神话、人和万物来源的神话、开辟神话应运而生。蒙古卫拉特神话《麦德尔娘娘开天辟地》便是这时期出现的作品，虽然该作在流传过程中有明显的人为宗教的痕迹，但从其主要内容看，与《女娲补天》是同类性质的作品。麦德尔娘娘造天地、星辰、云雨，并用日月照亮大地的宏伟壮举，说明人们意识到自己的力量，开始歌颂人类本身。由于妇女居于崇高地位，麦德尔这样的开天辟地女神便成为歌颂的对象。另外，在一些描述氏族和部落祖先的神话传说中，也表达了对繁衍子孙兴旺基业立下汗马功劳的女祖先的无限崇敬，这些作品都反映了母权社会女性崇拜的观念形态。
　　随着财产的积累和战争掠夺的增加，男子被大批地毁灭，男女两性失去平衡，男子愈益显示其重要地位，对偶婚下的一夫多妻之风开始形成。由多妻到主 蒙古族神话传说——狼图腾 妻、多夫到主夫的过渡以及"子"(即"种")和"父"的观念的产生，对偶婚又过渡到一夫一妻制婚俗。男子在控制妻子和子女的同时，进而控制和占有了日益积累起来的财富，严格的父系血亲家族制度和向子孙转移财产的继承观念产生，从此妇女地位一落千丈，以男子为中心的父权制时代到来。男子成为历史舞台的主角，显示出男性开拓者的伟力，从而在战争和组织生产中的男性英雄(多半表现为部落首领或酋长)得到崇拜，英雄神话成为这一时期的主要体裁，蒙古神话进入了繁荣期。天神崇拜、征服自然的创世神话以及某些族源神话传说就是这时形成的，比如"九十九天"说便是父系社会思想观念的反映。天神信仰来自畜牧业对天体的依赖和崇拜，它有一个由简单到复杂、由低级到高级、由神化到人化的发展过程。而到萨满祭词和传说的九十九天出现时，万神殿里的主神已登上了宝座，所以成吉思汗也是承天命而生的霍尔穆斯塔(长生天、天帝)之子了。在历史典籍中，这些往古神话传说，无不赋予"天命"、 "天意"、 "天赐"一类的说法。很明显，这是父系血统传承观念在诸神谱系上的结合认可。


　　在民间流传的神话传说中，征服自然的男性神得到推祟，这些神再不是自然的纯粹奴仆，而是战天斗地，敢于同自然和社会恶势力抗衡的英雄。社会内容的渗入、人性的发展是这一时期神话的主要特征。比"冰天大战"、英雄射日、征服黑龙王等，无不显示出入(神)征服自然、战胜自然的强大威力和披荆斩棘的大无畏英雄气概。由于自然力之逐步被认识，人的主体意识得到升华，那些氏族集团中的优秀分子，比如劳动能手、保护人畜平安的智善使者，死后便升为神，受到人们的爱戴和供奉，牲畜保护神《吉雅其》、《保牧乐》就是这样的神话作品。
　　蒙古族的神话和传说，在古代并没有明确的界限。比如(蒙古秘史)所记载的乞颜部的族源传说，实际既有图腾神话遗迹的影像，也有孕育神话(神孕、感光生子)的生动呈现。由于蒙古人祖祖辈辈有熟记背诵自己家谱世系的传统，那些从图腾时代即已开始的远祖起源传说(实际是神话)便被一代一代流传下来；在他们的观念中，认为这就是祖先的历史，实有其事。但是，从神话学的规定性看，这些所谓世系族谱的古老传说，有的恰恰是人类早期原始思维阶段的产物，是神话，而并非传说。严格说，神话向传说过渡有其自身的发展过程，只有神话向人化发展，现实中的人升格为神所创作出来的故事，才具有传说色彩。那些反映图腾崇拜、自然崇拜观念的作品，一般很难称得上是历史传说。所以蒙古族的传说在和早期的神话共同孕育发展之后，越到后来越显示其特点。特别是父权制确立，阶级斗争出现之后，有些传奇式的英雄神话、族源神话传说，其人物多是具有神奇本领的现实中的人，故事也愈益接近现实生活，明显地看出已具备传说的某些特点，而且愈到后来这样的作品愈多，等到具有永久魅力的神话时代成为过去，传说仍然沿着自己的道路发展，而幻想性的故事便承前启后地进入民间口头文学的广阔天地，长盛不衰。
　　蒙古族的神话和传说，在古代并没有明确的界限。比如(蒙古秘史)所记载的乞颜部的族源传说，实际既有图腾神话遗迹的影像，也有孕育神话(神孕、感光生子)的生动呈现。由于蒙古人祖祖辈辈有熟记背诵自己家谱世系的传统，那些从图腾时代即已开始的远祖起源传说(实际是神话)便被一代一代流传下来；在他们的观念中，认为这就是祖先的历史，实有其事。但是，从神话学的规定性看，这些所谓世系族谱的古老传说，有的恰恰是人类早期原始思维阶段的产物，是神话，而并非传说。严格说，神话向传说过渡有其自身的发展过程，只有神话向人化发展，现实中的人升格为神所创作出来的故事，才具有传说色彩。那些反映图腾崇拜、自然崇拜观念的作品，一般很难称得上是历史传说。所以蒙古族的传说在和早期的神话共同孕育发展之后，越到后来越显示其特点。特别是父权制确立，阶级斗争出现之后，有些传奇式的英雄神话、族源神话传说，其人物多是具有神奇本领的现实中的人，故事也愈益接近现实生活，明显地看出已具备传说的某些特点，而且愈到后来这样的作品愈多，等到具有永久魅力的神话时代成为过去，传说仍然沿着自己的道路发展，而幻想性的故事便承前启后地进入民间口头文学的广阔天地，长盛不衰。 图腾神话编辑本段回目录 　　图腾文化是世界上所有民族或部落在一定历史阶段上普遍存在过的文化现象，蒙古原始人群也是如此。蒙古族图腾文化丛遗存虽然不像世界上有的民族那样五光十色，遍及各地，但也不是绝无仅有，岩画、古籍、史诗、游记，特别是代代相传的民间口头作品中留有不少图腾文化的遗迹。如前所述，蒙古人所崇拜的图腾有狼、鹿、熊、芒牛、鹰、天鹅、树木等等。
　　狼、鹿图腾崇拜
　　《蒙古秘史》开篇第一句话这样写道："成吉思合罕的祖先是承受天命而生的孛儿帖赤那和妻子豁埃马兰勒一同过腾汲思海来至斡难河源头的不儿罕山前住下，生子名巴塔赤罕。"①我们认为这是一则流传久远而被记录下来的图腾神话。虽然这句话难以成为生动的神话故事，但在1382年(明洪武十五年)，火原洁与马沙茹黑按蒙古语原音用汉字拼写音译时，对"孛儿帖赤那"一词特旁注"苍色狼"，"豁埃马兰勒"一词特旁注"惨白色鹿"，此举恐不是随意而为。因为《蒙古秘史》中不少具有各种野兽含意的人名，在旁注中均以"名"或"人名"来代替，而偏偏将这两个词的实际所指的动物明白无误地译写标明，说明他们是出于对这句话内涵的深刻理解所作出的注解，而不是一般地泛指人名。所以这句看来极其简短的话语却深深刻印着蒙古先民在图腾文化时期有过狼、鹿图腾崇拜。从这句话分析，存在天命观，又以父系推算，可能是父权时代定型的神话传说。虽然狼如何成为他们的始祖父，鹿何以成为他们的始祖母，具体细节早已遗忘，然而狼、鹿两个氏族联姻以及从很远的地方迁徙而来的影像仍然流传下来。这里所说的渡腾汲思海迁徙而来，可能不是指一般的迁徙，而是指这两个有联姻关系的氏族有过长期发展而逐步向外扩展的历史痕迹。 

芒牛图腾崇拜
　　芒牛图腾崇拜也是布里亚特蒙古人的信仰。隆布策仍所撰《蒙古布里亚特史》便记载了有关布里亚特古史的神话传说。相传降生于布里亚特的名叫"阿旭干"的"依都干" (女巫)在贝加尔湖漫游时，看见一只芒牛在湖边口喷泡沫嗥叫。心想："这不是我的一般际遇，而是天赐良缘"，便与芒牛交。不久，依都干生二男，兄名布里亚太，弟叫浩日太。布里亚太在山顶丛林行猎时，遇一女为妻，生二男，兄叫依黑日持，弟名宝拉嘎特。由依黑日特和宝拉嘎特繁衍生息的子孙们，在罕山丛林里总是口念："芒牛那额(王)父亲，灌木丛哈屯(后纪)母亲"，并流传着向上苍献洒鲜奶以求保佑的献祭仪礼，至今生息于贝加尔湖的一些部族中尚有此俗。一芒牛崇拜神话传说(天子芒牛那颜)也是叙述芒牛那颜和依黑日特、宝拉咳特的起源的。传说芒牛那额本是天之子，然而他披着芒牛皮在貌似忙牛行走当中，向台吉、可汗的公主使眼神而使之怀孕。后来由他使眼神而妊娠所生的两个男孩成了宝拉嘎特、依黑日特一系的鼻祖。
　　以上两则神话都是叙述妇女与芒牛接触生子，成为自己氏族祖先的神话，可见是反映母系社会观念形态的作品。前一作品中的依都干就是妇权时代行使宗教神权的女巫，她本身便具有氏族首领的身份，氏族首领与图腾芒牛所生之子成为氏族祖先， 自有威灵显赫的地位，从氏族谱系的源头来说，确是不凡。新石器时代，贝加尔湖沿岸便住着不同氏族的人群，他们就是后来布里亚特人的远祖。宝拉嘎特、依黑日特可能是这些氏族中的某一个氏族的首领，他们信奉芒牛图腾，也流传着自己的谱系历史。后一则神话则又认为他们的始祖是某个大人物的公主受天之子芒牛那颜神孕而生的儿子。无论始祖母的身份如何变化，他们的祖先是芒牛图腾的化身，这是信奉的核心。
　　另外，使眼神妊娠从图腾信仰的生育观念看，却又符合早期的思维特点。原始人群并不明白生男育女的由来，他们认为，怀孕是图腾魂或婴儿魂进入妇女体内的结果。"生育是由于图腾入居妇女体内，死亡就是人返回于自己的氏族图腾。"这是图腾氏族的一个十分重要的观念。他们认为视某物、梦见某物或接触图腾均可怀孕，故而古代神孕神话、感生神话层出不穷，上述故事的使眼神妊娠正是远古图腾生育观念的遗留。
　　

鹰图腾崇拜
　　鹰(布日古德)是萨满化身的神物象征。若解释蒙古萨满的起源，则离不开鹰。萨满传统的说法是"鹰是天的神鸟使者，它受命降到人间和部落头领成婚，生下一个美丽的女孩，神鹰便传授给她与天及众神通灵的神术，并用自己的羽毛给女孩编织成一件神衣，头上插上了羽毛做的神冠，让她邀游天界，把她培养成了一个了不起的世界上最早的'渥都根'(udugan)"，这是解释蒙古女巫来源的神话。而男萨满的最早化身也与鹰有血缘关系。原苏联杭加罗夫《文集》便记载了这样的传说："世界开初，人间没有病，也没有死。过了不久，恶鬼向人间洒下病和死，人们开始受苦。这时，众神就派鹰从天上来到人间相助。但是，这特意派下来的鹰好不容易降到地上，地上的人们既听不懂它的话，又无法弄清它来到人间到底是为什么?不得已，鹰便在众神脚下飞舞起来返回天上。于是，众神便命令鹰说：到地上以后向最早遇到的人传授萨满的本领。这样，鹰再次来到人间，一眼就看到一棵树下睡着一个女人，鹰便和这个女人相交，使她怀孕。此时，这女人正处在暂时和丈夫分别的时期，待她重新回到丈夫那里，到足月时生了一个男孩，这就是人间最早的萨满。
　　上述二资料前者出处不祥；后者是属于布里亚特的萨满神话传说，从欧洲人的旅行记中可以看到这种普遍流传的类似神话。鹰鹫这种猛禽猎鸟，早在原始狩猎时代就受到人们的钦慕崇敬，它那高超的飞翔技术、凶猛异常的擒拿扑击本领以及傲然挺立的威武雄姿，使人觉得神奇而叹赏。虽然它对人类并不构成威胁，但在残酷的自然环境面前，狩猎先民幻想有鹰一样的本事，那是极其自然的。由于狩猎业的发展，狩猎民驯养鹰作为自己的助手，鹰鹞更成为他们不可缺少的依靠。所以，腾飞的鹰鹞和奔驰的驯鹿堪称为狩猎民的左右膀。狩猎民由神秘钦羡到依赖友好相处，从而与鹰鹫建立了极其亲密的关系，这便是鹰为何成为不少民族普遍信奉的大神的原因。从世界各民族对禽鸟的崇拜来看，鹰占有很大比重。我国北方各民族也是这样，比如满族、赫哲族、鄂温克族、哈萨克族都有神鹰崇拜。特别是东北地区，凡信奉萨满教的民族，几乎都有自己的鹰神话传说以及对鹰的各种禁忌和仪礼。
　　由于萨满是由神鹰孕化而来的，所以鹰便成了萨满始祖灵的象征物。萨满神帽上除了安装鹿角饰品作为法力标志外，那铜制的飞鸟就是神鹰的标志。布里亚特人把鹰推崇为萨满的保护神，他们常常在颂词中吟诵"神鹰可罕父亲，凤凰哈敦母亲。"这样的诗句，以表现他们非凡的出身和来历。可见鹰是萨满神圣家族中独具特色的圣鸟，也是北方狩猎民和游牧民英武吉祥的象征。《蒙古秘史》第63节记载了也速该为儿子帖木真向德薛禅家求婚时，德薛禅说他夜里梦见白海青(caYansongqor)抓着太阳和月亮飞来落在他手臂上，认为这是好兆 头，是你们乞牙惕人的"守护神"(sulder)前来指教的。这里的白海青就是鹰。"su1der"即"sulde" (苏勒德)，作"精神"、"元气"、"象征"、"标记"解。那么白海青自然是成吉思汗所属乞颜部的祖灵神，他们曾以鹰作为自己的图腾祖先，亦有其历史依据。 

《蒙古秘史》中的传说
　　《蒙古秘史》开篇的第一句话就是作为乞颜部的始祖神而被记载下来的。后来，他们的子孙生齿日繁，传至第十代后裔，有个名叫脱罗豁勒真伯颜和他的妻子字罗黑臣豁阿生了两个儿子都娃锁豁儿和朵奔蔑儿干。都娃锁豁儿是个额上只生了一只眼，能看三程远的人物。一天，哥儿俩一同登上不儿罕山，都娃锁豁儿极目远眺，望见沿统格黎小河迁移来一群百姓，在一辆华丽的牛车上坐着一位美丽的姑娘，于是对弟弟朵奔蔑儿干说："在那群迁来的百姓中，一辆黑篷车的前沿上坐着一位漂亮的姑娘，若未许配人家，就给你求亲吧?"说着就叫弟弟前去探视。朵奔蔑儿干到那里一看，果然是一位美丽的姑娘，名叫阿阑豁阿，是很有名望的霍里秃马惕部那颜的女儿，尚未许配人家，于是便向女方求婚，娶为妻室。从朵奔篾儿干娶妻开始，史载其事迹趋于翔实，由于《蒙古秘史》的记载，阿阑豁阿成为蒙古第十一代女祖先而闻名于世。阿阑豁阿来到朵奔蔑儿干那里，生了别勒古讷台、不古讷台两个儿子、朵奔蔑儿干去世后，阿阑豁阿寡居时又生了三个儿子，一名不忽合塔吉，一名不合秃撒勒只，一名孛端察儿蒙合黑。于是她原来的两个儿子窃窃私议，怀疑这三个儿子是跟家仆马阿里黑·伯牙兀歹氏人所生。阿阑豁阿察觉以后，给每人一枝箭去折，他们毫不费力地都一一折断了，然后她又把五枝箭杆捆在一起要他们轮流去折，结果都不能折断。为此，阿阑豁阿对原来两个儿子讲述了受胎生子的奇异经过"每夜都有个黄白色的人，藉着天窗和门额上(间隙)露天地方的光，进来抚摸我的肚皮，光亮渗入我腹，出去时，藉着日月之光，如同黄狗一般，摇摇摆摆飘然而去，你们怎敢胡说!这样看来，显然是上天的子息啊!你们怎能比做凡人呢?等他们做了万众的可汗，凡人们才能明白呢!"说完又进而教训五个儿子道："你们这五个儿子啊，都是从我肚皮里生出来的，你们正像方才那五枝箭，如果一支一支地分开，你们就像那一支一支的(孤)箭一般容易被任何人折断。如果像那(捆)在一起的五支箭一般，同心一体啊!任何人都难以把你们怎样。" 阿阑豁阿母亲死后，前四个儿子把食物牲畜都分了，只有五弟孛端察儿愚弱，不被当作亲人，没有给他一份。孛端察儿便骑着一匹背上有鞍疮、秃尾巴黑脊梁的青白马沿着斡难河，放马奔驰而去，到了巴勒谆阿拉勒之地，搭个草棚住下了。后来，不忽合塔吉前来寻找孛端察儿，就在这个"傻弟弟"的劝说下，五兄弟突然袭击了住在统格黎河边的一群"没有大小好歹，不分头蹄上下，没有头脑管束，容易对付的百姓"，把他们掳为奴仆，兄弟五人各自分得一份属民和畜群之后，便移住在不儿罕山麓，从此形成了五个姓氏（"斡孛黑坛"），鞑靼--蒙古部由此而来，孛端察儿便成了乞颜孛儿只斤的祖先，成吉思汗就是这个部族的后裔。以上所引《蒙古秘史》的历史传说，总的来说描述了黄金家族的发祥史，从而生动地展示了蒙古氏族社会进入奴隶制社会的生活图景，同时也反映了这一时代人们的思想观念和良好愿望。
　　从"孛儿帖赤那"、"豁埃马兰勒"开路到十一世祖的所谓"感光而孕"的"日月神"传说，向人们叙述了蒙古部是"天神"(承受天命而生)或"日月神"的后裔，这种"天命观"同蒙古人的原始宗教萨满教的"天神"信仰相联系。"神孕"、"感生"神话故事追溯其渊源还是与远古图腾崇拜及泛灵信仰有关。但是，随着生育之奥秘被人们认识，那种不与男性接触而孕育的原始思维观念已被否定，特别是从对偶婚进入一夫一妻制后，氏族血缘关系已成为维护氏族组织制度的牢固纽带，因而，血统是否纯正就决定着每个人能否成为该氏族成员的标准。阿阑豁阿无夫生子按那个时代人的思想认识来说，便大可怀疑了，所以，别勒古讷台、不古讷台私下认为以后三个弟弟的血统有问题。这种思想苗头一旦发展，就会破坏这个血亲家族的团结，造成分崩离析的恶果。这是事关前途命运的重大问题，具有政治远见的阿阑豁阿非常明白，所以，她作了上述解释，稳定了人心，挽回了同母异父的五个儿子的分裂危机。因为在那个时代虽然生育奥秘被认识，但天命观却又禁锢着人们的头脑，天神与母体接触妊娠生子之说是谁都可以接受的一种观念。阿阑豁阿以天赋论的生动实例进行教诲，不仅稳定了人心，而且提高了子孙的声望，加强了他们之间的信赖和团结，从传说反映的经济形态和图景来看，畜牧业为主要经济成分，但狩猎仍然是许多部落重要的生活来源。这时的蒙古社会已出现贫富、贵贱的阶级差别，进入了奴隶制社会。某些原始部落仍然保持着氏族社会的面貌，如住在统格黎河沿岸的一群没有大小、上下的百姓，就是这种社会生活的反映，所以他们注定要被强者掳为奴婢属民。激烈的阶级分化，使那些被称为"蔑尔干"、"伯颜"、"额真"的人成为奴隶主贵族，而被称为"扎刺兀"、"字斡勒"、"失伯赤"的人沦为部落奴隶。奴隶则被当做会说话的牲畜随意赠送或买卖，甚至可以用一只鹿的后腿便可换得一个穷孩子为奴隶。那时财产和奴隶的主要来源就是战败部落的牲畜和属民，因此，氏族部落之间、大小奴隶主之间的兼并战争十分频繁。为了保卫部落的安全，首要条件就是加强内部团结，抑制内讧分裂。"阿阑豁阿五箭训子"的传说正是客观地反映了那个弱肉强食的历史时代人们普遍的愿望和要求。
　　上述"感光而孕"、"五箭训子"的传说，许多民族中均有类似故事产生。还有都娃锁豁儿额上生了一只目力超群的独眼，也颇有特点。这种"千里眼"的传说，各个民族所在多有。不过，都娃锁豁儿这一特异形象的出现，又与本民族的生活有关，它以幻想形式反映了牧人猎户发展生产的愿望。牧人希望放眼辽阔草原，照料好五种牲畜；猎人搜索和猎取野兽更需锐利的眼睛。所以，无论传说的内容和形式与其他民族如伺相似，一旦结合本民族的生活和人们的思维天地，就会渗透着他那浓郁的民族气息。 

　　《冰天大战》的故事梗概如下：
　　在比太古还古的时代，天地不分，世界一片混沌，似浮动的云雾，漂荡的脂膏，轻轻蠕动。不知过了几千几万年，产生了明暗清浊的物团。于是，轻清之物上升为天，重浊之物下凝为地。天上出现了以"多伦敖登腾格里"(即"七星天")为中小的东、西、南、北诸神共九十九尊天神。在这些天神下还有几千万个"布日汗"(星神)，从此天上呈现出一派光辉灿烂的景色。但是，地界还处在一片漂浮的状态，土地不凝固，无草木生物。于是诸神加固土壤，使土地变得平平整整，并从天上撒下草木，把照天神模样造的人送到地上，从此地上有了人类，有了草木生灵。人们游牧为生，没有罪恶和灾难，日日过着安宁幸福的生活。
　　那么，后来人间为何出现众多灾难?故事接着叙述了原来是天庭内部发生争战。北天一隅有位车格尔，策布吉克(即策根察布登，意为冰空或北极)天神(下称冰天)不受任何天神主宰，对其归属问题，东方最高神特勒昆查干的长子霍尔穆斯塔(天帝)和北方神阿岱乌兰天神发生争夺，并发展到诉诸武力，阿岱乌兰首先发难一举占领冰天。霍尔穆斯塔之幼子格斯尔宝格都为了替出门未归的父亲雪耻，领兵直捣冰天，除夺取冰天外，枪刺阿岱乌兰，将其摔至下界，又将他的部下一个个踢碎踏烂，扔到人间。从此阿岱乌兰变成了"沙尔魔汗"，他的部下变成了"芒嘎泰"这样一批恶魔。这些恶魔给人间带来了冰雪严寒、病魔劫难、虫兽吞噬人的生命的严重灾难。人们不得已向上天祈祷，请求速降天神消灭恶魔。最高天神知悉此情，便举行诸天会议商讨决定，令格斯尔宝格都降生人间，除灾灭魔。
　　据搜集者云，他在编《蒙古神话》一书的十数年前，在一位欧洲人泽里米亚·卡丁(国籍不详)所著《南西伯利亚旅行记》一书中见有这一神话故事的详细记载，并参考运用了该书所记资料，说明这一口传作品一直在布里亚特流传。布里亚特的史诗《阿拜格斯尔》开篇中亦有类似的故事记述，不同之处是该史诗乃是霍尔穆斯塔为首的西方五十五善天神与阿伤乌兰为代表的东方四十四恶天神之争。此说符合蒙古萨满教关于上天崇拜的传统说法。《蒙古神话》之东方神与北方神云云，可能在布里亚特民间确有此说，也符合布里亚特的地区特点。西方神与东方神之争，除有蒙古汗权确立后的时代特征外，与民族间的文化交融、宗教影响密切相关。所以"冰天大战"是一则古老神话，它在形成传统的"九十九天"之前已在布里亚特流传。这从《阿拜格斯尔》别具一格、独一无二的开篇可见端倪。蒙文《格斯乐》其他诸版本均以天帝忘了佛祖嘱托酿成大乱作为格斯尔下凡平魔的缘起，而《阿拜格斯尔》却是以上述冰天大战的故事作为全书的引线。因此，可作如是推断，布里亚特地区自古流传着天地生成、冰天大战的神话传说，当卷恢浩繁的格斯尔故事传到布里亚特地区后，布里亚特人加以吸收，又将祖祖辈辈流传的神话故事熔铸其中，于是原来的神话传说发生变异，与蒙古传统的九十九天说杂糅引申，把本来是人(神)与自然界(冰天)斗争的神话故事转化成为天神之间争夺领地而战的神话故事。《阿拜格斯尔》之所以出现了与诸版本《格斯尔》面貌迥异的情节内容，其原因在此。 

《蒙古神话》对自然万物生成的记载比较详尽，即使是《阿拜格斯尔》史诗和其他蒙古文献，也无这样的记述，可见其珍贵。这则神话的内容，除天地开辟形成是自然生成之外，其他人类万物的起源是九十九尊天神的共同创造，这与许多民族的卵生、抟土为人、葫芦出人以及自然万物是由巨人、兽体各部变化而来的说法大不相同。所以这则神话不能归之"自生体系"神话，应属"天神体系"神话。因为蒙古原始宗教萨满教的信仰形式主要是天神崇拜，他们认为形形色色的天神(腾格里)分别支配着自然与社会的各种现象，所以最后把人类和自然万物、人间的祸福吉凶均归之于九十九腾格里。西方五十五善天神是为人世间除灾降魔、带来吉祥的灵体；东方四十四恶天神是专管天灾疫病的灵体。后者即使在天上被打败转到人间，还要兴妖作怪，于是人间又出现了人(神)与魔怪的斗争。这则神话虽然熏染了某种富有社会内容的色彩(如争领地)，但主旨是表现人与自然的斗争。口述者将天上人间看成一个统一体，把天地万物起源与征服自然的想象熔铸一炉。本来人们在天神的安排下生活过得安宁幸福，可是由于冰天的问题没有解决，引起恶战，恶神占领冰天，一切灾难由此而生。如果善神及早控制冰天，掌握主动权，也会天上人间相安无事，天下太平。从现象上看，神话故事里的冰天只是作为战争的条件或引线而出现的，但寻踪觅源，它却是灾难的祸根，结合布里亚特人所处的地域环境及其崇奉的神灵加以探讨，这一神话原型的秘密便可揭开。
　　这篇神话是父系氏族公社时期的产物。这时的人类社会已步入男性神为主要对象的英雄时代，所谓冰天大战的善神恶种之争，便是人(神)与恶劣的冰天自然魔怪的斗争。无论《蒙古神话》的东、北两组神，还是按传统的九十九天说的西、东两组神来说，其深刻的内涵不在方位与地域的界限，而在于创造者的理想愿望的体现，以霍尔穆斯塔为首的吉善神团是人们精神力量的象征，而阿捞乌兰为首的神团就成为自然魔力的化身了。在这一前提下，代表人的意志、愿望的英雄就必然要诞生，充当历史舞台的主角。当藏族史诗《格萨尔王传》传入布里亚特地区后，格萨尔王与恶魔搏斗的大无畏精神和威震环宇的英雄业绩震撼着布里亚特人的心灵，激起了他们古老"种族记忆"(荣格语)，引起了强烈的共鸣，似乎格萨尔王与他们想象中的英雄是那么息息相通，有一种激励人摆脱危险、熬过漫漫长夜的力量，于是把格萨尔王这一英雄形象按照自己民族历史的面貌予以加工传播，使神话与英雄史诗终于熔为一炉。可见，"冰天大战"是早已存在的神话故事。这场大战实质是人(神)和自然恶势力(魔)之间的一场较量。尽管魔怪使尽手段仍被众神击败，他摔下尘埃变成恶魔继续作恶，还是被脱胎为人的神所粉碎。因此"冰天大战"称得上是一曲征服自然战天斗地的英雄赞歌，为蒙古族少见的创世神话简章。
　　以上两则开辟神话，虽然包含着蒙古人对物质自然生成的认识，但主要是体现了他们的天神观念。天神观念的形成又与畜牧经济对天象的依赖有密切关系。斗转星移，月有盈亏，风雨雷电，寒来暑往，莫不对游牧业产生极大影响。人们由对天体的神秘感进而产生依赖感，才把天体诸现象幻想为神灵，对之顶礼膜拜，这就是古代蒙古人何以信奉那么多天神的原因所在。
　　解释自然和征服自然的神话
　　古代蒙古人还以自己特有的幻想形式对自然万物来源作出种种解释性的神话比起一些关于天地创造的神话更加丰富多彩。这类神话故事广泛而庞杂，从对银河宏宇的形成，日、月蚀的出现，为何刮风和冬夏轮换到燕子尾巴为何成两叉，骆驼为何见灰就翻滚等等在生活中所习见的自然现象都--在他们的创造解释之中，现举其要者予以叙述。
　　关于的银河的来历是这样描述的：在遥远的古代，人类进行过一次空前的大迁徙。干百万群众和军队赶着无数畜群，向着正西方，走着走着，一部分人赶着畜群不知不觉走到天上去了，于是，一到夜晚就在夜空中能清清楚楚地看见那些人和出来的一条路，后人称为"天路"，这就是常说的"银河。布里亚特蒙古人中对银河的来源又有另一种说法：据有位名叫曼赞古日木的女神，喝醉酒后昏睡过去。这时，她的大批财宝被贼神盗走。她醒来发觉失盗，便起身追赶盗窃贼。追赶途中，她的**不断淌出奶来，从而形成，这后面一则神话故事是天神观念的反映，天神无所旧地身体的一部分--乳汁也可化作天上的银河；前者可能是一段历史的追忆，北方民族曾有过大迁徙，而且走得很很远很远，甚至到中亚、欧洲或者被兼并融合，总之，再也见不到踪影，但是，人们在追溯这类事件时，把他们加以神化，上了天，并且踩出了一条可见的星带之路。
　　

这篇由征服自然的射日为引线，生发出那么多奇思妙想的故事，堪称神话作品中的精彩篇章。大凡解释性的神话故事都是由于古人认识事物实质能力的贫乏，相对幻想力又极其丰富而产生的。他们总是根据自己的生活经验，把客观事物人格化、形象化，作出合乎情理的判断。这种推断虽然离科学很远，但都反映了古代蒙古人执拗的探索精神，因而解释得合情合理，形象逼真。茅盾说："这一大群故事，可以说是原始人或野蛮民族的科学，也可以说是他们神圣的历史，又可以说是他们的小说和传奇故事。" 蒙古族的这类神话亦应作如是观。
　　征服自然的神话中，除了射日神话外，还有与专管雨水的恶龙作斗争的神话故事，《征服残暴的黑龙王》便是一篇新颖之作。故事梗概如下：
　　早先，有个残暴的黑龙王，不在水里而在陆地上危害百姓，无恶不作。人间有个矮个子老头，身高一拃，髯长二拃，他有一条骆驼脖子皮口袋，一把野羊角羹匙和一只公羊。一天，他带着这三件东西踏上了去黑龙王那里的征途，路上遇上大海、狐狸和狼，它们都嘲笑这个矮老头，老头一气之下用羊角匙把它们一一舀入骆驼脖子皮口袋里。老头心想，正好把你们作为我的武器呢。到达龙宫，老头登上土岗放开嗓子喊："我是来征服黑龙的，你敢出来吗?"黑龙出来一见这个只有一拃高的老头儿，又好笑又瞧不起他，首先放出一万只羊，以为不费吹灰之力就把老头儿埋葬在羊群掀起的灰尘里。矮老头儿打开口袋投放出狼来把羊群赶得无影无踪。黑龙王接着放出两条恶狗，妄图吃掉老头儿，老头儿又放出狐狸，狗见狐狸拚命追，最后狗也不知去向了。黑龙王计穷，带领大军围攻上来，老头从皮口袋里倒出滔天大海，把黑龙王和它的军队一起淹没在大海之中。从此，黑龙王只得栖身海底，再也不敢在陆地上胡作非为了。
　　这篇富有想象力的神话故事，可以说是寓庄于谐，情趣横生，矮老头儿和黑龙王两个形象也各具特色，为神话作品中所少见．老头儿个子小，但法力无边。黑龙王不司雨水，却在陆地上兴风作浪，可见它是个不务正业的恶龙，如果让它兴云布雨，人间肯定不是闹旱灾，就是洪水泛滥，这样的恶龙如不惩罚，人间何以安宁。古人对"龙"的认识，一般认为它有腾云驾雾、耕云播雨的特殊本领，所以，对龙特别崇拜，为祈求年年风调雨顺、畜牧丰收，常常进行祈祷膜拜。然而，自然规律总是不按人的意愿行事，正如费尔巴哈所说"时而把它的宝库打开，时而又把它关闭。"当"关闭"时不是暴雨成灾，就是滴雨不见。人们通过生产生活的实践，反复思索，得出一个结论：有给人类带来好处的善龙，也有带来灾难的恶龙，这类好龙、恶龙的应运而生以及与恶龙作斗争的神话，便成为后期神话的主要内容。《征服残暴的黑龙王》自应看作是晚期的作品。人们以大不敬和极尽嘲弄的艺术想象力，把它夸张为既不务正业，又为非作歹，和人世间见机会就坑人的癞皮狗形像几乎相仿，对这样的龙自应讨伐。老头儿让它沉入海底，只是要它在海底老老实实为龙，不要到陆地上危害百姓就算达到目的。在人们的想象中，大概以为恶龙潜伏而不出，人世间会大乱，如果让这样的无赖窜到陆地，飞上天空，那就会给人类社会带来难以想象的祸患。因此，这篇神话虽末明确揭露黑龙如何以暴雨倾盆、洪水滔天来危害人类，但通过神通广大的老头儿制服其恶性，迫使它难以施其伎，保证天下太平的理想愿望的表达是一目了然的。这篇神话以荒诞而又恢谐的情致寄寓着往古人一个非常严肃的生存命题。他们希望善龙为他带来风调雨顺的好年景，那些专门捣乱的恶龙总能受到制裁和管束。这不是虚幻的空想，也不是随意编造，而是痛感灾难侵袭的一种美好愿望的追求，也是对那脚踏大地、为制服旱灾洪的英雄人物进行讴歌。这则神话通过一定的幻想形式表现了人们渴望战胜旱涝灾害、人定胜天的美好理想。 

牲畜保护神的神话传说编辑本段回目录 　　我国北方各游牧民族中，把牲畜保护神、护身神灵的狩猎神(与山林神不同)以及其他相近的人畜保护神几乎普遍作为家神供奉。它们是萨满教灵界的神偶，是有别于祖先神而出现在家神信仰之中的另一类善神。
　　牲畜保护神，在蒙古族、达斡尔族、鄂伦春族、鄂温克族中都有，并通称为"吉雅其"。这位善神专司家庭人畜两旺，是与北方民族牲畜饲养管理有着密切关联的守护神。一则《吉雅琪》 传说故事如下：牧马人吉雅其是一位深知马的习性、勤劳而又热情的老者，一生放牧着那颜的马群。他年老病倒，临死还舍不得与马群告别，因而久久不能咽气。那颜亲自前来探望，听取他的遗言。他提出要求说"我死以后，把我平生穿的衣服给我穿上，在我的胳膊上挂上我用过的那根套马杆，之后就把我放在那匹黄骠马上，送到西南山上去，让我背靠着额尔敦本贝山，眼望阿拉坦本山，静卧长眠。"当那颜答应了他的要求之后，他就放心地闭上了眼睛。几个月后，那颜的马群里发生了瘟疫，并且发现夜夜有人把马群赶进西南那座深山里去。那颜知道这是吉雅其的亡灵还没有安息，一直放心不下自己的马群的缘故。因此就走进山里，对着吉雅其的遗体许愿祷告，答应回家以后把他的像画在牛皮上供奉起来，让他第天都能看到心爱的马群。这样，从第二天起，一切事情都平息下来，山中吉雅其的遗体也从此不见了。
　　吉雅其的妻子也是一位热爱孩子的慈祥老婆婆。生前她对村子里的孩子照顾得十分周到，深受孩子们的喜爱。吉雅其死后不几个月，她也与世长辞了。她死后不久，村里的孩子一个个闹起病来，母亲们知道是孩子们想念老婆婆闹的病，于是赶紧把她的像画在雪白的新毡上，像对待吉雅其那样也把她的画像供奉起来。这样一来，孩子们的病全都好了。从此以后，人们就把吉雅其夫妻看成是牲畜保护神和孩子们的保护神，世代供奉，据说后来有了布疋，人们就把他们从牛皮和毡子上请下来，把二人并列画在布疋上悬挂供奉起来。
　　关于吉雅其的传说，在流传过程中也有不同说法。 传说的不同变化均是描绘一个勤劳善良的劳动者形象，十分动人地表现了古代人们对于"人畜两旺"和幸福生活的热烈追求。吉雅其一生牧马，其妻热爱生活，疼爱孩子，原来都是现实中的普通人。可是，他们死后，依然眷恋生前的生活和劳动。吉雅其挂念着马群，每天把马群赶进深山要继续从劳动中获得乐趣和慰藉，直到他的画像能够经常看到心爱的马群，他的灵魂才算得到了安息。这里刻画的是死人显灵，实际是在赞颂一生勤劳、有精湛牧马技术的现实中的牧马人。因为一生放马，所以牧马劳动成了他生活的第一需要，生前如此，死后也不会放弃这一执著的追求，这正是古人灵魂不灭观念的反映。高尔基说过"在原始人的观念中，神并非一种抽象的概念，一种幻想的东西，而是一种用某种劳动工具武装着的十分现实的人物，神是某种手艺的能手，人们的教师和同事。"吉雅其正是这样一位牧马能手，牧民心目中的教师。他由于受到人们的尊崇和赞赏，逐渐被人们擢升为神，再通过萨满教的认可，就成了宗教灵界的神偶，吉雅其的形象经勃额的传播更赢得人们的普遍爱戴而在民间扎下根来。特别是由于这个神是专门保护各家各户不受灾难侵袭的一种福神，有直接维护人们心理上的平衡作用。所以，在蒙古包里都要悬挂他的画像，日日奉祀，有时还要恭请勃额举行隆重的祭把仪式，求吉雅其驱魔降福，保护人畜平安。 

　　"保牧乐"也是一种牲畜保护神，在蒙古人中，有关他的传说也广为流传，故事梗概如下：
　　早先有一位单身的牧羊老人，名叫保如乐岱，他笃信吉雅其神。他有七只紫绵羊，一匹生着翅膀的铁青飞马(宝马)和一匹不会飞的铁青马。有一天，老人发现羊群里生了一只雪白的牝羊羔。正准备用它来祭神，不料，天神霍尔穆斯塔派来两只乌鸦，剜吃了白羊羔的两只眼睛。老人一气之下乘飞马追上捉住两只乌鸦，痛打一百羊鞭后，拔掉了它们的铜嘴，换上了羊角嘴。两只乌鸦被狠狠地惩罚后，飞回去向霍尔穆斯塔控告了保如乐岱老人。天帝一听大怒，又派了两只恶狼，令他们偷偷吃掉老人的飞马，以示严惩。老人在吉雅其神的梦示下作了安排，他知道狼的本性贪婪，不愿意放过每一头牲畜，于是将飞马拴在屋里，给不会飞的铁青马上了绊子拴在门前。狼果然上当。吃了那匹不会飞的铁青马后匆忙逃走，以为完成了使命。正洋洋得意往回赶路的时候，老人骑上飞马在空中捉住了两只狼，也是各打一百鞭，打断了它们的脊梁，拔掉了它们的钢牙，换上了骨牙，弄得它们遗体鳞伤，一拐一瘸地回到天上向天帝告了一状。天帝震怒，又令阎王派两个纸鬼去了解老人的身世。老人得到吉雅其的梦示，把门窗关严，在窗下放了一碗水便睡下了。醒来一看，纸鬼掉进碗里，浑身透湿无法动弹。老人骂它们"有门不走，专钻窗户的破鬼"，就把它们撵走了。纸鬼回到天庭票告，天帝又派来黑龙要打死老人的飞马，老人在吉雅其神的梦示下，手握猎棍等待着黑龙的袭击。黑龙驾黑云来到，与老人厮打起来。几个回合以后，黑龙只打断了飞马的三寸黑马尾，老人却一棍子把黑龙的尾巴连根打断，大腿关节摔脱，再也站不起来了。
　　天帝见势不妙，便决定亲自来人间审讯老人。但是，能言善辩的保如乐岱毫不畏惧地慷慨陈词进行了答辩，揭发了乌鸦、恶狼、纸鬼、黑龙等使者的罪恶，把天帝驳得哑口无言。，天帝对保如乐谈老人说道"保如乐岱，你做得对，从此你做我的'护鲁格，--保牧乐保护人间牲畜吧!"说完回天上去了。从此，这个勤劳的老牧羊人--保如乐岱被蒙古人普遍供奉起来。
　　蒙古萨满中流传着许多关于"保牧乐"的传说。"保牧乐"(又写作"宝木勒")是"天上下来的"意思。据传他是天帝的第五个儿子，又说他是天女与人间的一个男子生下的两个孩子的复合神，降落人间以后，化身成巨牛作祟。还说"保牧乐"是雷电所生，是萨满的始祖神，常在3、5、7、9的单数日子显形显灵，他是长生天的坐骑，是花衣勃额的灵魂。
　　新疆蒙古族地区也流传着"保牧乐"的传说。传说有个叫赫布拉特的萨满巫师从天庭回来的时候，偷了天帝的坐骑，又到积雪的白头山把天帝的牛杀掉，吃了牛肉，然后把牛皮割成一指宽的皮条，又用皮条把牛骨缠好，再把它分给人间的百姓说道："这是保牧乐神，如果虔诚供奉就会一年四季无病无灾，五畜兴旺。"赫布拉特不但自己先供起了保牧乐神，蒙古人也普遍供奉起来。保牧乐是天帝的化身，蒙古人推崇为最古老的尊神。
　　保如乐岱是蒙古人中具有大智大勇的人物，一向备受人们尊敬。在他的性格中，"智"比"勇"表现得更为突出，他根据对手的不同习性和弱点，有的智取，有的以武力制服，总是让各种恶魔遍体鳞伤，狼狈不堪鼠窜而去。对这些恶势力的惩罚，实际是扫灭了最高统治者天帝的威风。最后天帝出面问罪，宝如乐岱变了战术，他一方面以和蔼谦恭的态度向天帝致敬，却又毫不含糊地揭露了这些使者们的罪恶，天帝明知打在自己的脸上，却又不得不佯作公正，保全自己的体面，把那些使者们训斥一番，封保如乐岱为牲畜保护神。
　　这篇作品通过保如乐岱敢斗善斗的故事，制压了那些恶势力爪牙的凶焰，嘲笑了天帝的无上权威。同时，吉雅其处处关照梦未，与保如乐岱作有力的配合，又表现出古人"以神抗神"的思想观念。作品还反映了他们企望解释自然，征服自然的热烈追求，比如对乌鸦和狼的解释：乌鸦遭鞭打以后，又被拔了铜嘴，换了羊角嘴。所以乌鸦从此再也不敢啄食牲畜的眼睛而成为一种只能盘旋高空，发出恶声恶气叫喊的鸟；狼被拔掉铜牙，换上了骨牙，从此它再也不敢去吃那带绊子的马了。这此按照禽兽生活习性作出的解释，与作品所要表现的主旨，是那么合情合理，令人信服，既深化了思想内容，也起了艺术上画龙点睛的作用。所以，这些看来幼稚的认识，经过千百人的编织锤炼，便焕发出光彩，成为具有"永久魅力"的神话作品了。
　　家神信仰是氏族发展到大家族后的信奉形式，因此，它的产生期不会太早，可能是祖先崇拜后期的产物。其特点不在于追溯人群与神的血缘关系，而是赋予这种神的特殊的保护作用，给人带来某种幸运的作用，所以这种神既可以是单体，也可以是偶体或群体，显示了畜牧业在一定程度的发展后，仍然无力抗拒自然灾害，还需要某种有预见性而技术高强的人（神）来维护生产。这类神话在其长期的流传过程中产生了变异，留有较明显的阶级社会的特点也是很自然的。 

神话传说的地位及影响编辑本段回目录 　　作为蒙古族文学之源的神话传说，自产生之日起，对自然界和史前社会生活的折光反射，几乎是五光十色，包罗万象这一在原始社会生活中发挥了多方面功能，反映了蒙古先民的自然观和社会观的原始思维成果，无疑对后世蒙古人的意识形态、民族心理的构成和发展，对他们观察事物，认识世界的思维方式起了启蒙和奠基的作用。马克思指出："希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤。"希腊神话是欧洲文学之源，是古希腊文学的土壤。而古希腊文学对后世欧洲文学的主要体裁以及历史哲学等的产生发生了极为重大的影响。许多文学形式的出现，可以追溯到希腊，诗歌、悲剧等的题材也从希腊神话和英雄传说中汲取，以至这一文化传统长期影响着后代欧洲许多著名诗人和作家。蒙古族神话传说虽未出现像希腊神话那样巨大的冲击波，但只要联系蒙古族文学发展的实际状况来分析认识，也可以发现它的深远影响。神话传说以其神奇瑰丽的想象，展示蒙古先民童年时代理想愿望的特有风采，成为开辟千年民族文学艺术传统的先河，成为后世文学发展成长的母胎，是毋庸置疑的。
　　蒙古族神话既然是培育后世文学艺术的土壤或母胎，那就不是单一的、简捷的，而是包括反映蒙古族先民自然观、社会观的整体精神、文化传统，那么，从后世文学艺术接受并发展这一精神文化传统时，也应是以一种综合的、体验的、联想类比的方式向前迈进。
　　蒙古先民从图腾信仰到对大自然的探究，从祖灵膜拜到对英雄的讴歌，无不倾注了他们对整个自然和社会的理解情愫和探索热情，哪伯这种理解和探索是非科学的、幻化的，但他们认为这就是现实，这就是历史。他们靠不自觉的形象思维来认识世界、铸造世界，把世界打扮得合乎情理，合乎宗教的种种解释。对这-思维成果和宗教意识行为的继承，是后世文学得以产生的基础。蒙古神话对大自然和人类万物的探索，最传统而又最符合萨满教观念的说法是九十九天说。开始九十九天神共同创造了人类万物，继之分成善、恶两大灵体互相抗衡，恶神战败，转到人间为魔成灾，善神化为英雄征魔，清除人间灾难(详见前述神话传说"冰天大战")。这种对天上善神、恶神，人间英雄、魔怪对立转化观念的产生，还是来自人间灾难的存在。人们在无法抗拒的自然力面前，以现实为基础类比联想，认为天上、人间一个样，一切由神支配。人间有灾难，就必定有一种神灵支配着灾难，人间要安宁，就必须有战胜支配灾难的神的干预，从而有了善神、恶神之分。这里的恶神与自然和社会恶势力相联系，善神则与人们企图"征服"、"支配"的愿望相契合，这就是原始社会人群的天神观念。这种以天神为核心的其他种种泛灵论思想、巫术性行为，构成了蒙古族神话的总体观念形态。这一力主善和恶、光明与黑暗两种本原针锋相对的二元论观念，对后世出现的英雄史诗、民间故事传说以至民间叙事诗都产生了影响。特别是对英雄史诗的形象描绘，影响更为直接。英雄史诗常常出现两组对立的形象--英雄(巴物尔)和蟒古斯(恶魔)，他们几乎是从善神、恶神的形象衍化而来。早期的英雄史诗，其形象内涵更接近神话。

英雄的行为为目的是除暴安良，解除人间灾难，这是善和光明的象征；蟒古斯则是处心积虑地捣乱，散布瘟疫，发动战争，与人为敌，这是恶与黑暗的代表。这种善和恶，光明与黑暗的强烈对比，在史诗中表现得更为淋漓尽致。在神话思维的初始阶段，人们只是不自觉地想象到自然恶势力的不可克服，故敬畏而膜拜，后来意识到神也可以战而胜之，才出现代表自己意志力的善神、恶神的出现，说明人们对自然和社会的认识前进了一步。当人类社会完全步入部落征战时代，氏族之间的掠夺战争愈演愈烈，这时除自然恶势力对人们有所困扰外，社会恶势力的灾难越来越占据着人们生活的中心位置，于是过去的善神为英雄所取代，恶神为蟒古斯所取代，而且阵线愈益分明，对善恶两种形象，在接受神话传统的基础上，便刻画得愈发生动明确起来。这种变化与社会矛盾的激烈复杂密切相关，也与人的认识能力有所提高有关。如许多解释日蚀、月蚀的神话都是描述天帝、日月神与魔怪的斗争。这些魔怪有的是为了复仇，有的是生性就要吞食日月，而且斩其头，截其身，它仍然会长出头来吞食日月，吞掉光明。这些天上的魔和人间的蟒古斯几乎是同一类形象，人间的蟒古斯比起吞食日月的魔怪有过之而无不及，它更富于变化，头砍下来能长出更多的头不说，剖其腹能跑出许多小蟒古斯，支其体又变成更多的蟒古斯，而且有好几个灵魂寄寓它处，刀砍不入，箭射不伤。它们穴居群处，吃人肉喝人血，什么坏事都干得出来。而对英雄的描绘，则与此完全相反，极尽美化，着力讴歌，他们品德高尚，言行光明，为民除害，有坚韧不拔的毅力，也有异乎寻常的神奇本领，甚至连英雄生活的环境也是居处高雅，鸟语花香，一派和谐欢乐的景象。从这种真善美、假恶丑鲜明对照的审美情趣来看，与神话时代的征服与被征服、支配与被支配的善神、恶神观念有着密切联系，不过，史诗结合自己的时代特点，对这种观念的继承更为具体，更为深化，所以倾向性愈益明确，而散发出来的文学色彩就更为浓厚了。史诗对神话观念的继承和发展，并不是说史诗就是神话。史诗虽然继承了神话的某种观念，或者对神话故事内容、描写方法有所借用，并富有神话色彩，但它不是神话，而是人话。从蒙古神话到英雄史诗的擅变，蒙古神话本身也经历了一个由单一到多种形式的演变。由图腾神话经过野蛮低级阶段神话，再到父系氏族公社反映男性开拓的英雄神话，这才为向英雄史诗的过渡架起了桥梁"冰天大战"所反映的自然观和社会观，实际是英雄时代的思想结晶，已具有一定的英雄传说的特征。这时神话中的人物不再只是对自然力的神化和模写，而是描绘射太阳，降恶魔、制龙王等有勇有谋的英雄人物。人们从与自然斗争的每一个胜利，从反对外来氏族侵扰或自己进攻其他氏族的胜利中，认识到自己的力量，提高了斗争的勇气和信心，犹如高尔基所说"征服自然的初步胜利，唤起了他们的安存感、自豪心和对新胜利的希望，并且激发他们去创作英雄史诗。英雄史诗是人民的自我认识和自我要求的宝藏。于是，神话与史诗结合起来，因为人民塑造了史诗的人物，就把集体精神的一切能力都赋予这人物，使他能够与神对抗，甚至把他看作与神同等。"蒙古族父权极盛时代的英雄神话中的神，个个都是胆大妄为、敢与天斗、与神斗、与魔斗的威武勇士。说的是神，却是人间战天斗魔的优秀人物代表和部落首领的化身，形象已具有现实中人的品格，作品风貌已具有英雄传说的传奇色彩，史诗便是由这一类英雄传说过渡演变而来。当神灵形象被英雄人物取代之后，神的形象虽然消失，但神话中神奇幻化的魔法仍然被史诗借鉴，得到进一步发挥。从中、短篇史诗到长篇英雄史诗《江格尔》和《格斯尔》中所蕴含的浓厚的神话色彩就是神话传统的熔铸和体现。 

　蒙古族英雄史诗的出现，是文学史上的一次巨大的飞跃。其显著特点是中短篇史诗硕果累累，斗奇争艳；长篇史诗卷帙浩繁，气势磅礴。这些作品都保留着神话幻想的奇光异彩、英雄传说的传奇特色。史诗中的正反面形象都法力无边，神通广大。武器、战马、用具以及飞禽走兽都具有灵性，参与斗争，把英雄时代的大千世界描写得那么富有活力，充满激情，其原因就在于英雄史诗结合时代生活，继承神话传说的传统而又发挥了这一优秀传统。
　　神话传说对民间故事的影响是显而易见的，特别是对那些众多的幻想故事(即魔法故事)的影响更深。幻想性较强的民间故事同历史传说、风物故事以及反映现实较明显的生活故事有所不同。幻想故事可说是在神话胚胎里孕育成长起来的一种口头创作，它与英雄传说、史诗称得上是妹妹，是英雄时代出现的艺术花朵。当反映自然崇拜特质的神话进入表现英雄创立伟业的神话时代以后，由于生产力的提高，控制、支配自然能力的增强，人的主体意识得到升华，神话幻想也由自然力的神化逐步向人的神化过渡。反抗神的出现，不仅把人与自然混入一体的原始意识分离开来，而且人们自觉到为了实现一"好的生活"，必须摆脱匍匐于自然威力下的地位，对之进行斗争，即人的神性与神化了的自然展开斗争，这时人间英雄便占了主导支配的地位，哪怕他仍是以神的面貌出现，但在神身上却顽强地体现着人们自身的愿望。这种根据自身的主观愿望有意识地支配幻想活动，便是幻想故事的出现。随着主观意识步步增强，幻想的主观色彩愈益浓厚，那么，幻想故事和神话便开始分道扬镳，完成了从神话幻想到幻想故事幻想的质的飞跃。等到神话完成历史使命，退出历史舞台，民间故事便取代神话的散文形式占领了民间口头创作的广阔天地。
　　幻想故事与神话衔接，把神占主导地位转变成人占主导地位，一切"超人间力量"受人支配，服务于人的主观愿望的需要。像这类服务于需要的幻想故事在蒙古族民间故事中占有相当的比例。它真实而生动地反映了蒙古族人民群众同自然和社会恶势力作斗争的坚强决心和美好愿望。这些故事受神话和英雄史诗的影响极为明显，不是动物化身为人，与主人共同演出人间悲喜剧，就是依靠神秘力量来战胜邪恶，表达自己的爱增，这里有斩巨蟒、斗狼群、和虎豹厮拚的勇士；有杀死黄风怪，让美丽的仙毯化为绿水青山、牛羊成群的神话式的英雄，还有面对无法战胜的社会恶势力，让自己的生活用具、辔具化为神物束消灭那万恶的敌人等等。这些无论是征服自然还是战胜人间恶魔的故事，其幻想方式已变为人支配神秘力量，而不是由神来主宰。神虽然退出，但人的主观愿望仍然与现实呈现较大差距，而且从当时条件来说，要消除这些差距，非人力所能办到，所以要借助幻想来实现生活中无法实现的愿望，至于魔法神奇力量的出现或是否灵验，又以善恶是非的道德标准来作为衡量的尺度，可见这些幻想是自觉的、有目的的想象活动，带有浓厚的主观色彩。但这种自觉的想象决不是一蹴即成，而是经过神话特别是英雄时代各类神话长期孕育的结果，甚至很长一段时间内成为一种交叉的状态而并行不悖的存在着，至于动物变形为人、或动物寓言之类的故事，也与神话人变动物(早期)动物化身为人的思维形式有着渊源关系。
　　从民间故事的形象描摹来看，与英雄传说和英雄史诗的艺术描写传统有着一脉相承的关系。故事的主人公大都是勇敢剽悍，力大无比"一巴掌能打倒一头键牛"，"摆弄一匹马就像摆弄一只兔子一样。"他们仗义勇为，意志坚强，具有必胜的信念，总是为正义和真理而斗争。他们有精湛的骑术，无与伦比的箭法和摔跤技艺，能把山峰扛起，敢于骑上虎背，能轻易地摘下魔王的帽子，一拳把虎王打进地之下层。这些体现蒙古族人民的欣赏趣味和美好理想的幻想结晶，无不是接受传统而又发扬传统带来的艺术成就。
　　民间叙事诗是反映现实较强的作品，它更多地借鉴于民间传说，与神话似乎不贴边。但仔细考察起来，某些情节构想与神话了存在着观念上的联系。比如蒙、元时期以成吉思汗历史传说为内容的叙事诗，成吉思汗率部出征，一旦遇有凶象，便有梦示出现；还有木华黎那种能让"马鬃上升起太阳，马尾上腾起云雾的描绘，恰是早期灵魂观念和巫术行为的反映；至于人格化的骏马形象，若没有神话、史诗动物人形幻化的描写传统，便不可能出现类似情节。近、现代民间叙事诗中的众多英雄人物，他们那种乐于助人，扶危济困，不为威武所屈，不为利诱动心、宁可战死也不俯首就戮的高尚品德，无不是蒙古族文化传统中英雄主义精神的发扬光大。
　　总之，从蒙古族神话开始以来所形成的民族优秀文化传统，特别是文学传统，它不仅使人民口头创作沿着这条独特的道路向前发展，而且成为后世交传作家，现当代作家进行创作的精神营养。从《蒙古秘史》问世到十七世纪以来出现的众多史诗性的著作中，作者个个都重视民间流传的神话传说，并将这些作品精心搜集，载入史册。在这些典籍中既保存了往古的优美神话，也有大量富有神奇色彩的历史传说故事。这些形诸文字的丰硕成果，使他们成为从神话开始以来的蒙古族文化传统的先行追索者和传播者。他们的记录和提炼创造，从历史真实中显现出了民族精神的特有光彩，这对现当代作家在民族文艺沃壤的基地上进行创作发生了影响。书面记载和民间流传的神话传说、故事、寓言等为作家提供了广泛的题材，为他们创作的形象刻画、艺术构思、表现手法的应用提供了借鉴。
　　蒙古族神话传说不仅深刻影响了后世文学的成长发展，它还参与了整个文化传统的创作，在造型艺术、宗教仪礼、国风民俗中部有神话传说的影响。它是原始社会各种意识形态的总汇，也是文学中最传统化的部分，它以最古老的积淀保留在文化传统之中。因此，对蒙古族文化沿着什么道路，采取什么形式、特点向前发展，不仅起了开创和奠基的作用，也起着潜敌默化、渗透扩散的作用。它在蒙古族文学，甚至在蒙古族的整体文化传统中占居重要的地位，有着深远的影响。因此，加强对蒙古族神话传说资料的搜集、整理、研究、对于正确认识传统文化，开创新文化具有重要意义。 

同五十年代蒙古国策·达木丁苏荣提出的"十五世纪和十六世纪时期"的"萨满教诗歌"的观点相比，我国近年对蒙古萨满教祭词、神歌的研究已经有明显的推进，这主要表现在我们将萨满教祭词、神歌看作蒙古族文学源头所形成的关于萨满教祭词、神歌的性质、分类、思想内容、艺术特征等一系列的新观点。
萨满教祭词、神歌的性质编辑本段回目录 　　作为蒙古萨满教基本要素的祭礼仪式，由礼仪的主持者、祭祀场所、祭祀器物、仪式活动和仪式活动中祀神的语言等因素构成，其中由仪式主持者"博"(男)或"依都干"(女)所创作诵唱的把神的语言，即是萨满教的祭词、神歌。蒙古族文学界一般将萨满教条词、神歌称作"萨满教诗歌"，这一概念基本是按照现代审美意义上的文学体裁分类所作的概括。从原始文化的观点看，远古的萨满教祭词、神歌是萨满教祭礼活动中萨满和神灵交流思想的语言，其目的和功能主要是宗教的，审美是宗教的附属部分，艺术是宗教的副产品。所以，准确地说，萨满教祭词、神歌是宗教、审美等多种原始文化的一种混合物，我们这里只是从审美方面研究其文学性。
　　策·达木丁苏荣在他所编写的《蒙古文学史》第一册中说，蒙古萨满教诗歌有口头和书面两种作品。从流传到近现代的萨满教祭词、神歌看，这种概括有一定的正确性。
　　口头传承的祭词、神歌种类齐全，数量很多，无须多说。在口头传承的同时，确也有一部分较早记录的手抄作品书面传承下来，比较有代表性的是记录成吉思汗祭奠礼仪和祭词、神歌的《金书》。据《成吉思汗祭奠》一书的作者考述，《金书》最早有元代大都的抄本，还有明代阿拉坦汗宫中的抄本，清代康熙三年、六十一年的抄本，乾隆三十一年的抄本等。另外，在清代藏传佛教与萨满教的斗争中，一些喇嘛高僧书面改写了一部分萨满教祭词、神歌，如十八世纪原乌兰察布盟乌拉特西公旗莫尔根庙活佛罗桑丹毕坚赞留下的基本属于萨满教性质的十几篇祭词等，应该属于书面作品。这一小部分作品划入书面文学的范围是可以的。但是，正如科尔沁地区的萨满所唱：
　　没有字的经，
　　职工是我的师傅传授。
　　没有书的经，
　　是我的师傅教授。
　　没有纸的经，
　　是我的师傅面授。
　　属于自然宗教的蒙古萨满教祭词、神歌，基本为师徒口口传授，具有口传文学的性质。
　　从世俗文学和宗教文学区分，萨满教祭词、神歌虽然属于宗教文学，但原始宗教属广义的民俗范畴，萨满教祭词、神歌和民间文学又存在着原生的密切关系。这不但表现在萨满教祭词、神歌同民间文学一样，具有口头性、传承性、变异性的特征，而且表现在相当一部分萨满教词、神歌向民俗民间文学的转化。蒙古民间文学中从萨满教祭词、神歌转化而来的祝赞词、风俗礼仪歌，特别是早期转化的祝赞词、风俗礼议歌的萨满教祭词、神歌，不但具有民间文学的口头性、传承性、变异性，而且具有群众性，我闪都划入了民俗民间文学的范围。至于本章所写的宗教礼仪中由仪式主持者萨满诵唱的祭词不达意、神歌，应属宗教文学、宗教诗歌的范畴。
　　一般所谓宗教诗歌，又有狭义广义之分。狭义的宗教诗歌指与宗教仪式不可分割地结合在一起的祭词、神歌，其基本功能是宗教的，同时具有或多或少审美的功能。广义的宗教诗歌除包括狭义的宗教诗歌外，还包括一切不和宗教仪式相结合、但宣扬宗教教义抒发宗教感情的诗歌，后者基本功能是审美的，通过审美功能发挥宗教的功能。如前所述，作为审美的萨满教祭词、神歌只是宗教的附属部分和副产品，属于狭义的宗教诗歌。