在宋明代理学史上，陈白沙哲学由于其开创心学主流思潮的地位而收到重视。王畿曾指出：“愚谓我朝理学，开端还是白沙，至先师而大明。”[1]黄宗羲在《明儒学案》中，同样揭示了白沙哲学的重要地位，他说：“有明之学，至白沙始入精微。……至阳明而后大。”[2]由此可见陈白沙哲学的重要地位。从逻辑结构上看，陈白沙哲学的本体论思想是其哲学的核心内容，从各个方面表现出既不同于程朱理学，也不同于陆王心学的具体内容和基本特征，而表现出独特的理论旨趣和致思路径。

一 白沙哲学的“道”论
宋明理学，也称道学，无论哪一派，都以“道”或“理”为最高范畴，从而建立其各自的思想体系。白沙哲学也不例外。在白沙本体论哲学中，“道”或“理”的概念非常重要，其构成了白沙本体论的基础。[3]
1、“以道为本”
白沙作为宋明理学的重要代表之一，不仅承认“道”或“理”的存在，而且将其作为宇宙本体来规定，白沙称之为“神理”，此即：
神理为天地万物主本，长在不灭。人不知此，虚生浪死，与草木一耳。神理之物，非但不可恋着，亦其势终不能相及，于我何有？……从此觉悟，神理日著，非小益也。[4]
水南新抽桃叶碧，山北亦放桃花红。乾坤生意每如是，万古不息谁为功？
[5]
这就是说，在大千世界之中，蕴涵着“神理”之流行发用。此理为“天地万物的主本”。在此层次而言，白沙与朱熹一样，也将“理”作为最高存在来加以规定，“理”也就是“太极”，人皆依理而生，此即：
夫子太极也，而人有不具太极而生者乎？[6]
可见，白沙对“太极”的规定与朱熹并无不同，人的存在完全依托于“理”或“道”的存在。
白沙的《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》，是其一生中，仅有的较系统地阐述其思想观点的文献，具有重要的价值。[7]《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》是三篇连贯的论文，由讨论“道至大”开始，在文章的上篇，他侧重论述“道”至大，“道”为宇宙本体的思想，他说：
道至大，天地亦至大，天地与道若可相侔矣。然以天地而视道，则道为天地之本，以道视天地，则天地者，太仓之一栗，沧海之一勺耳，曾足与道侔哉？天地之大不得与道侔，故至大者道而已。[8]
白沙提出的“以道为本”的观点，与“神理为天地万物主本”的涵义相同，明确提出“道”为宇宙本体的思想，从而将其思路集中在对“道”的根本属性的解析和规定中。那么，“道”具有什么样的根本属性呢？
在陈白沙看来，“道”具有以下主要属性：其一是“至大”；其二是“不可言”；其三是“虚”。
首先，白沙认为，“道”之所以为“天地主本”，是因为“道”具有“至大”的品质和特征。在《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》一文的开始，白沙首先指出，“道”具有“至大”的特征。白沙将“道”与天地相比，认为“天地”虽也“至大”，但“道为天地之本”，所以，天地之大是无法与“道”相提并论的。这里的天地是指具体的天地。从经验的角度看，天地为至大者，但天地既是经验中的具体事物，它必有方所，有方所必有边际。而“道”非具体物，所以它在思维、逻辑上可以无穷大。

在白沙对“道”的三种属性的规定中，“虚”与“至大”、“不可言”既有联系，也有细微的差别。从联系上讲，正因为“道”具有“至大”、“不可言”的属性，所以其最终表现为“至虚”的样态，“至大”所以“不可言”，“不可言”所以“虚”，其共同揭示了“道”的属性；不同之处在于，“至大”强调“道”为“天地主本”的根本性，“不可言”强调了“道”的非经验性；而“虚”则强调了“道”与万物的内在联系，即“道”通过“至近而神”的“虚”贯穿于天地万物、万事之中。
总之，在道家思想的影响下，陈白沙依循老庄的思维路径，赞同“道”为天地万物之本又包纳天地万物的观念，主张“道”是“天地主本”，从而树立起宇宙本体论概念；同时，白沙把“道”的属性规定为“至大”、“不可言”、“虚”三个方面，他在对这三个方面的属性的层层展开中，把“道”规定为超然于万物又贯穿于万物的存在，开启了“道通于物”的思想。
2、“道通于物”
白沙在“以道为本”，“道”具有“至大”、“不可言”、“虚”属性的基础上，进一步提出了“道通于物”的重要看法。即：
物囿于形，道通于物，有目者不得见也。[21]
白沙认为，凡物必拘于形，道则贯通于有形之物中，“道”无所不在，即：
道无往而不在，仁无时而或息，天下何思何虑，如此乃至当之论也。[22]
在白沙看来，宇宙间既没有无道之物，也没有离物之道，道通于物而得存，物得道而自为物，宇宙就是这无形之道与有形之物构成的统一。白沙诗云：
道眼大小同，乾坤一螺寄。东山月出时，我在观溟处。[23]
溪上梅花月一痕，乾坤到此见天根。谁道南枝独开早，一枝自有一乾坤。
[24]
可见，在大、小的不同事物之中均发现了“道”的存在。岭南学者屈大均紧紧抓住了白沙“见道”之功，道破了白沙的“道”与“物”的关系。他说：
白沙先生善会万物为己，其诗往往漏泄道机，所谓吾无隐尔。盖知道者，见道而不见物，不知道者，见物而不见道。道之生生化化，其妙皆在于物。物外无道，学者能于先生诗深心玩味，即见闻之所及者，可以知见闻之所不及者。物无爱于道，先生无爱于言，不可以不察也。[25]
白沙“道通于物”思想无疑源于庄子。庄子明确提出“道无所不在”、“道通为一”的思想。如《庄子·知北游》中就体现了这一点：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’”道无所不在，天地万物中贯穿着一个同一无别的东西，这便是道。《庄子·齐物论》曰：“举莛与楹、厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”
这同样说明了“道”贯通于事物之间，从而使事物在本质上通而为一。
陈白沙内在地继承和发展了庄子的思想，按照庄子“道通为一”的模式，提出了“道通于物”的命题，确立了“道”与物为一体的观念。白沙认为，“道”不仅是“即物而在”的，而且是“举目如见”。白沙诗云：
知暮则知朝，西风涨暮潮。千秋一何短，瞬息一何遥。有物万象间，不
随万象凋。举目如见之，何必穷扶摇。[26]
对这首诗所表达的主旨，湛甘泉有一段精辟的解说，他指出：
有物，谓道也。万象，谓万物万事之形与道为体者而道则无形也。有形者器，无形者道，《易》曰：“形而下者谓之器，形而上者谓之道”是也。万象间，谓不离于形器而不滞于形器。不离于形器，故即物而在；不滞于形器，故不随万象凋，物有尽而道无尽，所谓死而不亡也。然此道初不离物，故举目若或见之，何必如庄子所谓扶摇而求之于高远哉？[27]
白沙在这里用“有物”来指称道，与老子所说的“有物混成，先天地生”中用“有物”来指称道是一致的，“即物而在”的思想又与庄子道“无所不在”的观点互相贯通。
那么，道为什么会“通于物”呢？“道”如何“通于物”呢？这是一个重要的理论关节点。陈白沙为了说明“道通于物”，引出了“气”的概念。
“气”在宋明理学中，自张载以来一直就是作为客观的质料性的概念使用的。陈白沙同样把“气”作为具体事物的变化发展的质料依据而规定，白沙说：
天地间一气而已，屈信相感，其变无穷。人自少而壮，自壮而老，其欢悲、得丧、出处、语默之变，亦若是而已，孰能久而不变哉？变之未形也，以为不变；既形也，而谓之变，非知变者也。夫变也者，日夜相代乎前，虽一息变也，况于冬夏乎？生于一息，成于冬夏者也。夫气上蒸为水，下注为潭。气，水之未变者也。一为云，一为潭，变之不一而成形也。其必有将然而未形者乎。默而识之，可以论《易》矣。[28]
这就是说，天地间只是“气”的屈信交感，变化无穷，由此产生出种种有形之物。物的不断变化发展，不管是有形的、可感知的，或者无形的、不可感知的，都是“气”的运动变化，如人的自少至老、人的情感、语言、动作等等的变化。在这里，非常明确，“气”实质上是作为“道”的质料依据而出现，其讲的“天地间一气而已”、“变之不一而成形”，均指气为天地万物与人所共同的物质基础，这同样是“道”的属性。
如果白沙仅仅停留在这一层次，那么，对于“气”的解释就可能导向科学实证研究。事实上，白沙也确实解释了“气上蒸为水，下注为潭”、“气，水之未变者也”以及“一为云，一为潭”的实质，这的确有科学实证的意味。但白沙并未停留在这一层面上，而是进一步揭示了气的本源，即“元气”。白沙曰：
元气塞天地，万古常周流。闽浙今洛阳，吾邦亦鲁邹。星临雪乃应，此语非谬悠。[29]

湛若水解释此诗曰：
元气者，天地之正气也。此承上篇感雪而作。言天地中正之气，万古周流。上下四方之宇，古今往来之宙，同此充塞流行也。今之闽浙既为洛阳矣，则吾岭南岂非今日之邹鲁乎？所以知其然者，既有星临之象，今又有雪应之兆故也。[30]
在白沙看来，“元气”是充塞着整个宇宙的是“天地之正气”，它万古周流，无时不在，无处不在，整个宇宙，时间和空间上无非都是中正之气，生机勃勃的大千世界，也是元气的运动变化。所以，“元气”并非仅仅是“屈信相感，其变无穷”的客观质料，也是引起人和天地聪明、氤氲的直接因素，即：
元气之在天地，犹其在人之身，盛则耳目聪明，四体常春。其在天地，则庶物咸亨，太和氤氲。[31]
白沙认为，“元气”如果在人的身上繁盛，就会“耳目聪明，四体常春”，在天地则“庶物咸亨，太和氤氲”。这里的“太和氤氲”，在张载哲学中，就是指“道”或“太虚”的特征，所谓：
太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。[32]
“太和氤氲”就是“道”或“太虚”的根本表征，可见白沙所言的“元气”，其实就是指“道”或“太虚”的流行发用。由于“元气”具有“道”或“太虚”一样的特征和属性流行发用，所以，万物就能够显现出“道”的特征，人与天地万物具有存在的共同基础。那么，自然而然的逻辑推论是，“道”通过“元气”显现于天地万物。
陈白沙提出的“元气”概念，证立了其“道通于物”的思想，并最终说明了天地万物与人的“天人一理”的关系。
3、“天人一理”
从上文可知，“道”是天地万物的本体，天地万物因“道”而存在，但由于“元气塞天地”，所以，“道”通过“元气”显现于天地万物，天地万物的存在由此成为万物一体、天人一体。白沙诗云：
天人一理通，感应良可畏。千载陨石书，春秋所以示。客星犯帝座，他夜因何事？谁谓匹夫微，而能动天地。[33]
匹夫之所以能够感通天地，是因为“天人一理”。“人”秉有此“理”，才决定着个体的人与天地万物存在着一种必然性“感应”。这种必然性“感应”也就是“道”或“神理”的流行发用，其在根本上赋予人之所以成为人的根据，白沙也将其称之为“神气”，是人的最终依托和归宿。白沙诗云：
元神诚有宅，浩气亦有门。神气人所资，孰谓老氏言。下化囿其迹，上化归其根。至要云在兹，自余安足论。[34]
湛若水解释曰：
神气二字，乃人之全体大用，所资以为人者，岂可谓老子之言而不求之乎？但老子囿于迹，所主在气，若圣贤之所谓神气，其根则主于理。须究其本然之体言之，所谓天理人欲同行异情也。学之至要在此而已，他皆非所急务也。[35]
白沙认为，“神气”是“人之全体大用”，是人所赖以存在的依据。人的“根”就在于此，这就是“本然之体”。
“神气人所资”之言是说，“神气”是人之所以成为人的根本依据。这需要从两个层面说明。从客观知识论层面讲，“神气”是人肉体出现、生长、消灭的最本质的根据；但是，“神气”赋予人的并非仅有“气血之躯”，同时还有主体精神、意志和信念等创生功能，那么，“神气”同样也是人精神、意志和信念的最本质根据。
由此两个层面的存在，“天人一理”实际上成为主体之“我”与天地万物成了主客体的对立统一关系，在这一关系的中，显然，主体的创生功能参与、改变甚至超越了与天地万物的的共在关系:“谁谓匹夫微，而能动天地。”一个微小的“我”之所以能改变天地，正是由于人具有主动创生功能的“理”。
这样以来，陈白沙的“道”论，便由“道为本”、“道至大”的宇宙本体论，最终演变成为“匹夫动天地”式的由主体之创造、生成、观照统摄所形成的实践或价值本体论。
从客观的存在论的角度看，白沙之“道”显然统一于根源性的元气，“元气塞天地”既是其产物又是其表现；从主体实践、价值论的角度看，白沙的“不虚行”之“道”最终统一于“我”。白沙诗云：
白日一醒尘土梦，青山谁计骷髅春？时当可出宁须我，道不虚行只在人。
[36]
白沙在诗中表述的正是人的主体创造生成与“道”的关系，也正是主客体之实践、价值关系的表现。
对于陈白沙来说，虽然他承认“天地间一气”，此气在天地万物间“万古常周流”，但他所强调的，只在于人生价值与意义的开发和创建。这样，他的“道”论最终必然表现为“心具万理”的创生式的宇宙观，而他的哲学总体上也就必然表现为心学的特征。

二 白沙哲学的“心”论
白沙通过“以道为本”、“道通于物”、“天人一理”的规定，从宇宙本体论过渡到了价值本体论，结果集中体现为白沙的“心”论。“心”是白沙哲学中的最主要的概念，[37] 白沙在“心”论中，通过“心为道舍”、“心具万理”、“心即是天”的重要命题，确立了其本体论的实质内容。
1、“心为道舍”
白沙论“心”，是从“道”与“心”的关系入手的。在“道”与“心”的论述中，白沙承继了前文“道”论的思路，将“道”规定为主体创造生成之“道”，将“道”的“至巧”归为“一心”所致。白沙认为：
圣道至无意。比其形于功业者，神妙莫测，不复有可加。亦至巧矣，然皆一心之所致。心乎，其此一元之所舍乎![38]
“一元”即是“道”，“心”为“一元之所舍”，这便是“心为道舍”之意。在“道”与“心”的关系中，“心”明显处于创造生成的主体地位。
表面上看，白沙的“心为道舍”论，似乎与朱学的观点是一致的。因为，“心为道舍”的说法，首先是朱学一派的观点。如陈淳言：
心只似个器一般，里面贮底物便是性。康节谓：性者心之郛郭。说虽粗而意极切，盖郛郭者心也，郛郭中许多人烟，便是心中所具之理相似，所具之理便是性，即这所具底便是心之本体。理具于心，便有许多妙用。知觉从理上发来，便是仁义礼智之心，便是道心。若知觉从形气上发来，便是人心，便易与理相违。[39]
这里的“心只似个器一般，里面贮底物便是性”的观点难道不是“心为道舍”吗？不错。字面的意思是一致的。但陈淳认为，在“心”与“理”的关系中，“理”处于优先地位，“心中所具之理”才是“心之本体”，“理”操纵着“心”。“心”中有“许多人烟”，如果“心”中知觉与“理相似”或“从理上发来”，便是道心。若从形气上发来，便是人心。可见，这里的“心”完全成为“理”的附属品，哪有创生创造功能？这与白沙的“心”完全不同。
白沙的“心为道舍”论，虽然承认“道”的“神妙莫测”、“不复有可加”的“至巧”功能，但最终将“道”归摄于“一心之所致”，突出了人的主体精神的创生创造功能，将“心”规定在实践或价值本体的地位。白沙曰：
心之仁至大，不可戕。君子因是心，制是礼，则二者两全矣，巧莫过焉。齐王之心一发契乎礼，齐王非熟乎礼也，心之巧同也。……圣人未尝巧也，此心之仁自巧也，而圣人用之。故天下有意于巧者，皆不得厕其间矣。周公一《金縢》，大发寐时主。以后世事观，至巧矣。周公岂有意耶？亦任心耳。[40]
齐王不忍看见一牛之死，其心与圣人之心无异。圣人知道心不可戕害，故设礼以预养，这就是君子、圣人制礼达到的“至巧”。但君子、圣人自己“未尝巧”，这是“心”造就的，君子、圣人不过是运用了“此心之巧”而已。“心”乃君子、圣人的基本准则，甚至是这个世界的根本所在。
由此可见，在白沙哲学中，“心为道舍”论绝非是朱学话语的简单复述，而是截然不同的话语系统。在这个系统中，“心”绝不是被动的、等待“理”进入其中的容器，而是具有创造、生成、统摄功能，具有独立存在意义和价值的，可以与“道”替换的本体概念。

3、“心即是天”
陈白沙“自得之学”的起点是发现“此心”与“此理”的分离，白沙对朱学的“此心”与“此理”分离的深切体究，表面看是治学路径的差异，实际上揭示了宋明理学乃至整个儒学，对世界的把握方式及其思维运作方式中的实然与应然、事实与价值之间的矛盾。
白沙发现，从宇宙论、客观知识论的角度是无法说明主体价值观的根本属性的，所以，他反过来从身心入手，从主体心性实践的角度来探索宇宙论与人生论的统一，这就形成了他的实践统摄与价值观照式的宇宙观，将天与人、宇宙论与人生论的统一于主体的心性，即通过“心”的创生、观照、统摄，实现“此心”与“此理”的融合，“心”与“理”成为统一的概念。白沙曰：
俯仰天人不敢言，直持素履到黄泉。儿曹莫问前程事，若个人心即是天。
[55]
无我无人无古今，天机何处不堪寻！风霆示教皆吾性，汗马收功正此心。
[56]
“心即是天”的看法较“心具万理”更为直截了当，更明确地强调了“心”与“理”的一致性，将主体价值高扬到极点，将宇宙的存在落实于人的一念倏忽之间，所谓：“盖将兢兢业业，惟恐一息之或间，一念之或差，而不敢以自暇矣。有于予心符。”[57]
当然，“心即是天”、“汗马收功正此心”的看法，从另一方面看，是极具主观色彩的论述，极易被误解。事实上，正由于白沙对“此心”作用的极大的展示，引起胡居仁的严厉批评，如：
公甫说“一片虚灵万象存”，只是把他的精神，来包涵万象。……公甫之说是常把这天地万象积放胸中，只弄得这些精神，岂暇再去思量事物之理，故张皇显赫，自己不胜其大。[58]
欲以吾之胸次，包括宇宙，便成狂妄。[59]
其实，胡居仁是以个体的“腔子”之“心”作靶子来批评白沙。如果白沙是以个体之心作上述所言，胡的批评一点没错。问题是，胡没有读懂白沙的“心”实质代表着人的现实生命价值之提升与超越，即从主体心性实践的角度形成的实践统摄与价值观照式的宇宙观，其批评就显成错位。
在中国哲学传统中，从身心、从主体心性实践的角度入手，而不是从宇宙论、客观知识论的角度来探索宇宙和人生本质论的统一，从而将天与人、宇宙与人生统一于主体的心性论，是一脉相承的传统，陈白沙正是这一心性论传统的继承者。故白沙诗云：
往古来今几圣贤，都从心上契心传。[60]
白沙所谓“契心传”，即“求诸心”，就是从主体心性的角度入手，摄合实然与应然、事实与价值，即以应然之善高于实然之真进而以价值统摄事实。这种“契心传”的方式实质也是整个中国传统哲学的一般特征。
这一现象说明，在宋明理学内部，虽然存在着理本论、心本论与气本论的不同派别，这些派别也在宇宙论与人生论，实然与应然之入手角度上存在着不同的选择，但在肯定道德价值之优位性与超越性上，各派又表现出了惊人的一致性，其间的差别，仅是其各自入手角度的不同而已。所以，理学应看作是一个整体，其间的派别，只有入手角度的不同，而在弘扬应然之善、对主体价值的极度高扬以实现人的超越价值上，各派是百虑一致、殊途同归的。

2、“万化感应”
白沙认为，以自得之心对接、触受天地万物，就会产生一种必然的本体现象，即“感应”。
中国哲学中的“感应”说源远流长，比如，《论语》、《易经》、《春秋》、《左传》等典籍中就有大量的“感应”说，尤其是西汉大儒董仲舒建立了完整、系统的“天人感应”说，成为其学术的基点，对后世影响很大。当然，传统的“感应”说有许多缺陷，比如其迷信、荒谬、神秘主义等等，但这不能否定期积极的价值和意义。
如果从客观的角度讲，“感应”说的基础就是主体与对象之间的达到的一种原初性的、必然性的联系。这种原初性表现为，“心”与“物”的原始状态，这如王阳明所言：
人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。[72]
王阳明所说的“清明景象”，由于是“未与物接”，可理解为原初性。而这种原初性则必然地表现为一种“不得不”、“不容己”的先验性，这如同白沙所言的“思量到此，见得个不容己处。虽使古无圣贤为之依归，我亦住不得”的表述，由此可见，白沙的“自得之学”中存在着“感应”的必然性。
白沙诗中的“天人一理通，感应良可畏……谁谓匹夫微，而能动天地”之言，正揭示了感应的必然性。匹夫之所以能够感通天地，是因为“虽匹夫匹妇，胸中自有全经”，可见白沙将这种“感应”归于必然性的先验存在。既是先验的、必然的，也就是普遍性的。对于这种“感应”，我们可以理解为“契合”，即由于物、我交融而产生“感应”。[73]白沙云：
六经尽在虚无里，万化都归感应中。[74]
当然，这里有一个问题：为什么“诗”要通过“感应”的方式，而不直接呈现呢？实际上，这个问题在白沙看来是一回事。天地万物所直接呈现的出来的就是“诗”的“感应”，“诗”所生发出的“感应”即万物的直接呈现，此即：
言，心之声也。形交乎物，动乎中，喜怒生焉，于是乎形之声，或疾或徐、或洪或微，或为云飞，或为川驰。声之不一，情之变也。率吾情盎然出之，无适不可。[75]
白沙认为，囿于人的有限性的经验存在，人才表现为“形”和“言”。“形”与物交汇，其产生的各种各样的“感应”实类似于各种“形之声”，而这种“形之声”即“感应”实际上是“无适不可”的。由此可见，“感应”并非是经验的，而是先验的。白沙在诗中也表达了这一点：
化成端有日，潜跃贵因时。感应天终定，早暮命难期。[76]
这就是说，“感应”并非由自己主宰，而是“天定”的，它是造化的产物，因而是先验的。
其次，还须注意白沙的“言，心之声”的规定，这个规定是说，“言”本身是经验性，但“言”的本质却是抽象的、非经验的“心之声”，这是对语言可能达到的本体地位的预设。再联系到古人的“诗言志”之说，既然“言”是“心之声”，那么，“诗”和“言”就并不是完全脱离的关系。通过“言”即“心之声”，完全可能表达“诗”。
总之，“感应”是“诗”的重要内容和特征，其根本在于以自得之心对接、交应天地万物，平易、直接、不装缀、不矫饰富夸，一真自如，率情而出，这就是白沙所言“所学独诗”的本质：
圣贤之心，廓然若无，感而后应，不感则不应。[77]
3、 “虚明静一”
“心”作为本体，具有什么样的属性和规定呢？这就是白沙的“虚明静一”论。白沙曰：
所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于询外自欺之弊，此心学法门也。[78]
白沙自述的“心学法门”与“诗即心法”与并无二致，实是一意。因为，“诗”就是“心”的属性和特征。如果说“虚明静一”之心的培养和完成是白沙“心学法门”，那么，“诗即心法”则揭示出，白沙的这个“心”是以“诗”的形态而存在的，即是“虚明静一者”。
在这里，白沙从“自得之学”的整体过程，将“心”深刻地表述为“虚明静一者”，以此为主，白沙称之为“心学法门”，其包涵着丰富的内容。
白沙认为，由此“虚明静一者”为主，待人接物，人伦、日用尽在其中，即“徐取古人紧要文字读之”，“不为影响依附”，然后追求一种自得之“契合”，这是“心学”的法门。
但更为重要的是，白沙在这里揭示出其哲学本体的基本特征。文中的“虚明静一者”就是“心”，就是白沙哲学的本体。用“虚明静一者”表示“心”，其深刻揭示出，白沙哲学的本体具有“虚明静一”的特征。
何谓“虚明静一”？对于“虚明静一”的解释，应采取分解的办法展开说明。
在“虚明静一”中，“虚”和“静”实是一意，白沙认为“虚”是“未形者”，而且“虚其本也”，所以白沙强调通过静坐“致虚立本”。这里的“虚静”是指“心”的原初状态。为什么会具有“虚静”的特征呢？白沙云：
天道至无心。比其著于两间者，千怪万状，不复有可及。至巧矣，然皆一元之所为。[79]
“一元”即“道”，白沙之所以把“道”规定为“无心”，就是因为“心”的根本属性与天道、太虚一样，是空无、至虚的，所以，本体才能具有“虚静”的根本特征。
“明”是中国哲学本体论的一贯追求。中国哲学所要最终达到最终状态，就是所谓“明”。如《大学》中的“明明德”，《中庸》的“自诚明”、 孟子的“明善”等等均是对这一本体形态的描述。这凸显的是“明”的本体状态，这是主体与天合一即“诗”的存在方式。“明”是什么呢？此“明”与“虚静”实为表里，只有“虚静”的无物、无蔽状态即“未与物接”，才会出现“明”，即白沙所云：
忽然夜半起，振衣于四千丈罗浮之冈，引盻于扶木之区，赤光在海底，皎如昼日，仰见群星，不知其为夜半。此无他，有蔽则暗，无蔽则明。所处之地不同，所遇随以变，况人易于蔽者乎！[80]
白沙观“明”于夜半，阳明观“明”于平旦，时段虽异，但其“无蔽”、“未与物接”却揭示了“明”的共同之处。
“虚明静一”中的“一”是指“合一”或同一，其主要表达了万物一体的观
念。白沙曰：
动于此，应于彼。默而观之，一生生之机，运之无穷，无我无人无古今，塞乎天地之间，夷狄禽兽草木昆虫一体，惟吾命之沛乎盛哉。[81]
白沙认为，“夷狄禽兽草木昆虫”之所以成为一体，是因为“一生生之机……塞乎天地之间”。这里的“生生之机”，无疑就是“道”的流行发用，但也是“心”的特征。正是“道”决定了这个世界万物的同一。白沙诗云：
窗外竹青青，窗间人独坐。究竟竹与人，元来无二个。[82]
人与竹可以合而为一，由此可见世界万物最终只是“一”，而非“二”。这个“一”的世界就是物我世界的完全融洽，没有区别，表现为“浑沦无物”、“滚作一片”。白沙在多处充分地表达了这一思想，即：
混沌固有初，浑沦本无物，万化自流形，何处寻吾一。[83]
此理包罗上下，贯彻终始，滚作一片，都无分别，无尽藏故也。[84]
宇宙从“混沌”、“浑沦”开始，万化流形，贯彻终始，最终“滚作一片，都无分别”。联系到白沙的“自得之学”，“滚作一片”是指，“理”、“气”、“性”、“心”被“一起收拾”，统一于“道舍”之心或者“诗”，朱子的心性断绪问题得到了彻底解决。
当然，白沙的“一”还有另外一层含义，即天地万物一体根源于现象与本体世界的统一，这是白沙立足儒家现实立场，观照此岸世界的必然结果。白沙诗云：
疏星围碧玉，秋气正平分。……年光付流水，万物信乾坤。
可怜清夜酌，尽是白头人。……谁能天地外，别去觅乾坤。[85]
“万物信乾坤”，表现的是天地万物一体的世界，但这是一个自足、圆满的现实世界，在白沙看来，这个世界与主体本心所观照的世界是统一的。
白沙的“虚明静一”论具有重要的意义和价值，其揭示的“道”或“心”所具有的深层特征，不仅具有理论的认识意义，更重要的是具有现实的实践意义，即“虚明静一”论的丰富的内涵，直接昭示主体实践工夫的指向和目标，在中国哲学史中有重要意义。

“理”也就是“太极”，人皆依理而生——万物也伊此理而生。

从逻辑上讲，正是由于“道”具有“大”的属性，“道”才能为“天下母”，才能成为没有任何东西可以称呼、可以形容，没有具体属性的宇宙本体，正如老子在六十七章所言：“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖；若肖，久矣其细也夫。”

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