正是如此，彼得•毕夏普在 “荣格、东方宗教和想象力”一文（出自《自我和解脱》）中告诫道，“荣格与禅的主题研究忽略了预先安排的冥想图景的问题”（p. 174）。问题的症结在于东方思想为何会被西方人随意滥用，以至于佛教被还原至一系列的技巧。他说，金刚乘尤其容易遭到还原论的歪曲，这些论调包括“强调心灵能量、魔法师、心灵技术人员、神秘空行以及宗教的运动员……内在进程的神秘性很容易被外在进程的神秘性所代替……”，这是相当犀利的洞见，所批判的对象是韦伯认为根源于加尔文主义及其变形——资本主义的思想倾向。就其本身而言，它与荣格对“东方”瑜伽引入西方家庭起居室的批判相一致。
然而，问题在于这意味着藏人在这个问题上是消极、隐形的旁观者，似乎他们对此没有任何观点或经验。一篇巴楚仁波切关于上世纪西藏佛法状况的评论中显示了同样的担忧。佛陀曾亲自告诫过“世间八法”，并意识到他所宣说的法深奥、极为微妙、与直觉相违，并且难以理解。考虑到佛教思想对于以上这些问题的深度理解那么荣格心理学除了能提供一套不同的词汇之外并没有什么新贡献了。
在谈到修持本身时，毕夏普讲道“这种古老而秘密的（宗教的、神秘的、玄奥的）语言的任务是转变和重新训练认知。 这些象征物呼唤着回应和誓言……以谜语、心印和其他形式的悖论来阻断头脑理性，从而促使直觉和想象力飞跃，这样的做法非常普遍”(p.177)。这种陈述忽略了一个事实，比如禅学中认为语言是不充分的，并且是一个障碍，而以心印心只在深度舍摩他体验的情境下应用。重点不在于截断理性思维，更不是促成想象力的飞跃。其中，认知不是受到了再教育，而是它被彻底抛弃。然而承认这一点是有危险性的，因为这样可能暴露出两个系统之间存在的不可逾越的鸿沟。
柯华德承认了这一点，他在对集体无意识和阿赖耶识两者做比较之中谈到“尽管荣格应该会赞同如下的观点：与直觉、对无意识内涵的无知相反，过度依赖思维等的精神活动会对原型的个体化过程构成障碍。他绝不会同意菩提心所蕴含的圆满觉悟是凡夫可以获得的。这就是荣格所划定的、他能够接受的东方瑜伽观念界限之外的观念之一”(p.258)。鉴于有时候荣格的认同是建立在比较可疑的基础之上，他所划出的这个界限实际上一定会瓦解他所有的认同。如果菩提心是不可能获得的，那么所有导向菩提心的思想体系就一无是处了。只要佛教思想的全体没有被完全揭示出来，它就能被阐释或做心理学分析。“划定界限”不过是另外一种企图隐藏两者间不可调和的真理要求的方法。
拉德米拉•莫阿卡宁，在她的文章《密宗与荣格：联系、相似性和差异性》（1992年）中，在集体无意识和阿赖耶识的问题上，也得出了与托马斯同样的结论。然而，她在描述无意识时说“无意识可能是通往个人真实目的地的宝贵向导，这个目的地真实于自我，不受意识偏见的误导”(p.277)。它有感知能力，有目的性，并像意识思维一样会感觉、会思考。然而之后她声称：“阿赖耶识的观点明显符合荣格关于无意识的概念”（p.278），并且引用喇嘛戈文达的话作为佛教文献出处。其中存在两方面的问题。
按照瑜伽行派的观点和业因果的概念，只要无意识被视作具有自己的意图和发展倾向的，本基（Kunzhi）就不符合荣格无意识的概念，事实恰恰相反；“在佛教教义中相当明确的是，在我们的世界中不存在无可避免的操控性进程。轮回是一种有条件的存在，它在结构上是循环往复的……”（雷诺兹，p.95）。而莫阿卡宁希望用另一种方式来阐述：“对佛教徒来说，有一种压力将人们推向佛性，那是人类最核心的本性，而对荣格来说，这是对合一状态的渴望”（p.280）。莫卡阿宁借用了荣格引用的伊文思•温茨的观点，并将本基（Kunzhi）归为神智学。她几乎唯一使用戈文达作为佛教文献的出处，这一点也很有揭示性。无论雷诺兹还是戴维•洛佩兹都对戈文达无好话可说，洛佩兹指出：
“戈文达在他的职业生涯中，似乎广泛采用了西方语言体系的多种来源……但是他从未阅读过原版佛经……他引用了马丁•布伯、铃木大拙、艾伦•瓦茨、海因里希•齐默和伊文思•温茨的观点。尽管他的论调充满了伊文思•温茨的神智学的味道，他仍然以藏传佛教的代言人自居。”（洛佩兹，1998）
不幸的是，伊文思•温茨似乎仍然是相当多荣格主义者探讨佛教时的参考对象，这或许是因为他提供了一种与深度心理学不相冲突的佛教版本，由此更方便荣格心理学家的理解和无理征用。
最后，在马文•斯比格勒曼和莫库森•美雪的著作中描述了更多心理治疗学家对这个对话的观点。在他们的书《佛教和荣格心理学》中，作者们认为自己在延续荣格探讨佛教的精神。斯比格勒曼写道：“现今读者只能被荣格对藏传佛教、印度……和禅宗的评论中所展示的敏锐和知见所震撼”（1994）。然而，斯比格勒曼赞扬荣格之时，似乎是在赞扬荣格对于伊文思•温茨而非对于佛教的评论。他对于佛教的引述充满了未经验证的神智学典故，因为他相信：
“为了创造一个大的综合体，心灵试图合并地球上所有的宗教和种族。我希望这个目标并不包括试图取代它们中任何一个的企图，而在于构建一个更大的精神殿堂，其中所有的个体和群体都能发现一块宝地。（p.11）”
荣格本身对“一心”（One Mind）的观念并没有如此热衷。事实上，在他在伊文思•温茨《西藏大解脱书》的前言中表明“我们不认为意识是个超自然的实体或者个体意识与假定的宇宙意识间有任何联系。”
斯比格勒曼在评论《十牛图》时引入了同样的自我与佛性的合并体，他说“这是佛教徒的自我或者荣格主义者的自我，是内在核心和更高权威或他的全部……”(p.51)。他接着宣称“牛”代表着“内在上帝”，这是一个足以令禅宗学人迷惑的观点。这个观点的提出距离荣格首次从心理学的角度解读佛教的尝试有五十八年的时间，在此之前则没有出现太多此类观点。在评论另一个《牧牛图》时，他说：
现在他通过“听声音”知道了，而不是通过他所阅读的。他似乎在听。他听到上帝的声音了吗？现在，自我亲自对他说话了吗，只是对他而非其他人？……我想是这样的，特别是当Kaku-an告诉我们：“当眼睛获得适当的引导，他会发现它就是他自己。”因此Kaku-an提示眼睛必须看适当的地方。难道这不是进入个人存在、个人幻想和梦、情感和努力的途径吗：难道不是牛本身驱使他走向牛吗？（p.58）
斯比格勒曼在此处的目的并不在于赞扬奢摩他和内观的练习：他描述的是荣格对积极观想的应用。自1936年以来，在佛教研究领域，荣格的佛教观点似乎从未受到过任何挑战。这非常清楚的反映了荣格的佛教观点有一种倾向性，即拒绝承认佛教确实是一种极其陌生的文化，虽然对于那些希望理解佛教的西方人并不一定如此，但对于深度心理学及其成立的前提而言确实如是。他也承认一些重要的差异，正如他所写：
荣格是二十世纪关注个体的西方心灵学说的代表。举例来说，当我们做精神分析时，我们没有路径，没有方向，我们对那些事情一无所知，我们与心灵的关系非常独特，我们允许心灵决定我们要走的路径。（弗里兰，1996年）
然而，他继续阐述道，他相信：“这些形式的底层却没有什么不同……目前我们选择的并不是（佛教）的路径。很可能以后我们会选择它”（1996年）。其中存在的问题当然是“底层”很可能是完全不同的，如果选择了佛教的做法，它可能必须成为佛教，而不是深度心理学。
美雪说“禅宗‘无心’的教义……和净土真宗‘自然’的教义……都是指向这一整体人格的实现，这也可视作日本思想如何将出世的印度佛教转变为应对日常生活的实用主义体系的例子”（p.119）。禅宗“真我”是无个性的，当菩提达摩被问到他是谁时，他回答“我不知道”。这与荣格定义的个体性的概念是绝对不一致的。虽然他没有解释他所谓“出世”的意思，但人们可以猜到他的所指，即荣格将印度文化定性为逃避与内向的观点。
1996年，在与斯比格勒曼的辩论中（弗里兰，1994），丹增旺杰仁波切对西方关于佛教的破碎使用提出了尖锐的意见：
人们将四十年中的三十年用来学习，并在学习中接受了高强度的训练。现在，你把它带入西方，最困难的地方是每个人只从中撷取一些碎片。心理学家撷取了一些碎片，并且有时候对此避而不谈；心灵疗愈师撷取了一些碎片；所有人，甚至科学家也撷取了一些碎片。医学界也同样如此；看上去似乎像是从中拿走，但是从某种意义上来说却很难，一个整体就这样被撕裂，不仅文化被撕裂，知识也被撕裂，因为它成了碎片。另一方面，当我细细的思考，这是佛陀的教言，只要能利益任何人，人们应该应用它、将它融合为一个整体并学习它。
我认为，选取荣格与久松间对话的一部分来看一看是很有意思的。就像阿部正雄所指出的：
在谈话的末尾，荣格明确表示同意久松的观点：为了完成病人的治疗，必须完全克服集体无意识。根据担任此次对话翻译的什村公一所引述的，荣格的肯定回答震惊了房间里的听众，因为如果集体无意识能够被克服，那么必须从根本上重新审视荣格的分析心理学。（p.136）
很奇怪的是，荣格和他那些对佛教有兴趣的继承者们显然从没有提出过这样的观点。人们只能猜测，这么做将正如阿部正雄所言：有可能为了找到与佛教的交集，深度心理学将不得不放弃自己体系中的支柱，放弃它的核心系统，如支柱概念和理论、自我观念、辩证法以及所有围绕着这个核心的内容。若深度心理学家不能接受极其浩瀚及富挑战性的佛经文献中所阐释的空性、缘起、业因果或无自性等主题概念，那么找到两者聚合点的可能性非常有限。若我们不明白佛教从根本上迥异于西方思想，我们可能会低估两者展开对话的固有困难或者只能做出浅薄而肤浅的比较。或许只有当西方心理学家理解了佛教所说，所有实相是由意识心所规划的，而意识心本身也非实有时，文化的结合才能开始。I
