一、张陵祖藉在沛地，父辈居武阳，客于蜀实乃居于蜀
　　张陵创道的基本前提是“客蜀”，如果没有这样一个前提条件，所创道教或许不会从巴蜀大地上生长起来。因此，对这个前提条件加以剖析，就成为揭开张陵创道之谜的一把钥匙。
　　 对于张陵“客蜀”创道的记载，以《后汉书.刘焉传》和《三国志.魏志.张鲁传》（以下并称两传）为最早，也最为可靠。《张鲁传》说：“鲁字公祺，沛国丰人也。祖父陵，客蜀，学道鹤鸣山中，造作道书以惑百姓，从受道者出五斗米，故世称米贼。”《刘焉传》的记载与此大体一致。但是，对张陵为何处人氏，两传皆未明言，只提到张陵的孙子张鲁是“沛国丰人”。后人则以此为据类推：既然孙子张鲁是沛国丰人，祖父张陵当然也是沛国丰人，而将其传教之地天目山当做他的出生之地，并且推算出他的生庚八字。
而佛教僧人法琳并不这样看，他所著的《甄正论》中有“蜀人张陵自云于峨眉修道正果”的说法。峨眉山本为蜀中名山，在此修道，当在蜀中，前面再冠以“蜀人张陵”，颇有强调之意。此论似不存在褒贬因素，如从佛道对立的立埸来看，把峨眉山说成道教发源地，反而对佛家自身不利，虚构或伪造的可能性不大。尤其值得注意的是，法琳是引用张道陵自已的话来表达的，从而更加具有说服力。但是，仅凭此说还不能认定张陵就是蜀人。因为张陵系张良后裔，张良之祖世代辅韩，本人封地在沛，儿孙多在中原地区，张陵为何成了蜀人?蜀地范围广大，其家乡又在何处呢?要弄清这些问题，不得不涉及张姓世系。
　　 张良世系在张姓家谱中占有显著地位。张良生二子，长子辟疆，年15岁时即官至侍中。次子不疑继承父亲侯爵位，公元前175年因谋杀故楚国内史，罪当处死，以大量钱财行贿，方保全姓命。从此，留侯家族中道崩殂。张不疑生二子，长子名典，次子名高。其后张典之孙张乘封阳平公，定居阳陵（今陕西咸阳西北），留侯家族又呈中兴之势。张乘之子张尚曾任广陵（今江苏扬州北）太守，所生二子分别迁往沛地和吴地定居。于是，张良世系中的“江南支系”迅速发展起来，现存谍谱亦多系江南支系所为。江南系又分两支，张典一支较强大，张高一支相对较弱。而在张高这一支的谍谱中，第５代为张陵，其后又有张衡、张鲁。这一谍谱的形成时间比较晚，曾有学者进行考证，指出其伪造痕迹，尤其是将张辟疆的后人避而不提，却把张陵祖孙三代都列入江南支系，显系别有用心。

张辟疆于侍中任上突然失踪，去向不明，与其父张良晚年的政治态度有关。张良在政治上是颇有远见的。刘邦取得政权之后，张良虽被封为留侯，但他见刘邦皆封故人、亲近，而诛私怨，群臣怨恨，便起激流勇退之心，谢病辟谷，欲从赤松子游。他为了给子孙多留一条后路，让次子继承侯爵之位，对其长子作了另外安排。张良对巴蜀情况十分了解，是他最先用“天府之国”这一美称表达了对巴蜀的向往；张良晚年隐居陕西留坝，西距巴蜀甚近。
在关中大量向巴蜀移民的潮流中，张良将其长子辟疆秘密迁蜀，另见基业，子孙繁衍，家族兴旺，张陵祖孙三代即为辟疆之后。据《舆地纪胜》引《九域志》说，乐山县延祥观杨雄宅今玉皇观斗坛“为张天师祖墓”。乐山张陵祖墓在《仙传拾遗》中也有记载，《三洞群仙录》引《仙传拾遗》文说：“此汉相留侯之后，辟疆之孙，天师之祖也。”这里应该指出的是，《仙传拾遗》所说张陵之祖“为南安太守，殁于郡而葬于此”，不确。今乐山秦时为蜀郡所辖南安县；汉承秦制，仍置南安县，属犍为郡。汉代南安既为县治，不可能有“南安太守”一职，实为广陵太守之讹传。
张良后裔任广陵太守者有二人：一如前述，张乘之子张尚。张尚在张良世系中属于江南支，迁葬南安的可能性很小。另一人为武阳人张纲，系张良之后，张皓之子。张纲举广陵太守仅一年，殁于郡。武阳与南安毗邻，汉时同属犍为郡，张纲在南安有族属，故死后归葬南安。南安治所在今乐山市中区，乐山所葬张陵之祖应是广陵太守张纲。此外，还有一个桐柏真人，也是武阳人。唐末道士杜光庭在武阳怀古诗中写道：“桐柏真人曾此居，焚香崖下诵灵书。”①桐柏真人姓张名翳，字大顺，系张纲之子。《汉天师世家》说：“桐柏真人大顺生天师道陵”，张大顺即张陵之父。
　　 纵观张良世系的巴蜀支系，至迟从辟疆之孙开始，就已定居武阳。就其居住地而言，张皓、张纲、张大顺均为武阳人。张陵为大顺之子，无论是否生于武阳，至少在武阳或附近地区生活过相当长时间。张陵家乡在武阳应是没有疑问的。
　　 武阳县于秦灭巴蜀后置，为古蜀国地，武阳人当为蜀人；武阳县距成都不足百里，因此又有岳崇岱先生的“成都张陵”②一说。称张陵为蜀地武阳人或成都人，也不排除就其祖籍而称其为沛国丰（今江苏省丰县）人，居于蜀乃称“客于蜀”，也不为过，只是后人将“客蜀”演变为“入蜀”，则失去了历史的本来面目。

公元前316年，秦惠王派兵伐蜀，蜀王被打败，逃往武阳，为秦军所杀。蜀王后裔为了复仇，重新打起了蚕丛氏青衣神的旗号，尊开明末世为“青衣帝”，以借助始祖的灵威，联合氐羌及一切能够联合的力量，图谋恢复巴蜀奴隶主阶级早已失去的天堂。但是，随着关中大量向巴蜀移民，武阳逐渐成为关中移民聚集区（这可从当地大量发掘的汉墓得到证实），“青衣帝”在这一带失去了社会基础，只好退缩到仍为氐羌民族聚集区的洪雅瓦屋山一带去坚守最后的世袭领地。
　　 瓦屋山以其四周悬崖绝壁，山顶相对平缓的奇特山体，矗立在崇山峻岭之中，格外引人瞩目，即是在百里以外，也能清晰的望见它那高平厚重的雄伟轮廓。具有浓厚山崇拜意识的巴蜀先民，把这座山当做他们祭天祭祖的最理想的场所，也就不足为奇了。
　　 蜀人世代相传，自称为黄帝后代。在古史中亦有蜀族为黄帝后世的传说，《世本》中有“蜀之先，肇于人皇”的记载。据《山海经》所记：“又西五百里，曰皇人之山。”“其阳多金，其阴多铁，其兽多麋鹿、 牛。”此记载与今瓦屋山酷似。古人所说的“金”即铜，瓦屋山的铜矿藏量甚丰，品位很高。汉孝文帝“赐邓通蜀严道铜山，得自铸钱，‘邓氏钱’布天下。”⑥邓通铸钱遗址“钱窝子”在瓦屋山,今为文物保护单位。瓦屋山的铁矿藏量也很丰富，至今仍在开采。“ 牛”是一种稀有动物，俗称“野牛”，为瓦屋山所特有，半山腰有一条为野牛出没的通道，长达300多米，宽10余米，山民称之为“野牛街”，至今仍有野牛成群结队地在这条“街”上行走。《五符经》说“皇人住峨眉山北”，瓦屋山在峨眉山北，当指瓦屋山，并非指峨眉山。只不过在唐代以前，这座山还不叫瓦屋山，因产铜，故名铜山；一度为严道县所辖，山上有严道故址，所以有“严道铜山”之称。
　　 蜀国是一个多民族国家，蜀族是一个多神崇拜民族。开明主蜀，实现了蜀族与巴族的民族大融合，在蜀人多神崇拜的基础上，又增加了巴民族的神仙宗。即《云笈七签》之所谓“人皇之后，五龙氏兴焉，降于开明之国。”开明之祖为鳖灵，亦称炳灵，后世尊为“炳灵大帝”。瓦屋山有炳灵河（亦名周公河），自南向北流，注入青衣江。炳灵河畔有炳灵埸，古有炳灵祠，所崇祀之炳灵即为巴蜀之先祖鳖灵。炳灵大帝在道教诸神的整编中，被列为东岳泰山五显之一，位居第三。道教以三为大，奉为“至圣炳灵王”。道教与瓦屋山原始宗教的渊源，由此可见一斑。

秦灭巴蜀后，尤其到了汉代，张陵家乡所在的武阳之地，虽然早已成为关中移民居住区，但在与武阳邻近的洪雅瓦屋山一带，氐羌民族的势力仍很强大，敢于同中央集权下的官府抗衡，形成拉锯之势。《碑目》关于“洪雅市中古夷獠《誓碑》”的记载则是獠人在这一带活动的实证。“獠”是古代对西南少数民族的贬称，其中包括氐羌民族在内。獠民在洪雅一带占据的时间相当长，直到三国时，诸葛亮率兵平獠，才最后把氐羌民族赶进了西南深山丛林之中，青衣江亦因之而名平羌江。
　　洪雅瓦屋山一带作为獠人聚集区在东汉时仍能坚持下来，在历史上至少有两个方面的意义：一是保留了巴蜀原始宗教，獠民在那天高皇帝远的瓦屋山上，可以继续用巫术宗教礼仪来祭祀鬼神。祀乃“国之大事”，巫术祭祀的存在，象征蜀国未亡，对西南少数民族在心理上是一种安抚，獠区因以巫风盛行不衰，人皆卜筮，以《易》为俗，连官府也不得不予以承认，将瓦屋山所在的区域定名为“易俗乡”。二是保留了原始道团组织“丘社”，所谓“青衣帝”在这里以原始道团组织“丘社”为依托来进行有一定政治目的的宗教活动，可以得到广大獠民群众的支持。
　　秦汉时代，洪雅尚未置县，其地为南安县所辖，与武阳毗邻。武阳县治所在今彭山县境江家浩，辖今彭山、新津一带地方，距今洪雅县城仅百里之遥，在天气晴好时，可在高处遥望瓦屋山高平厚重的奇特山体。瓦屋山四周悬崖峭壁，山顶平缓，成方形，素有“方山”之称。青城山常道观道士“抄撮文献为宋代虚靖天师立的传记碑”称：道陵“父翳，母林氏，初衽道陵时，梦神人自北斗魁星中降，衣绣衣，以蘅薇香草授之，曰：‘吾始居方山，今奉上帝命，来降汝家。’既觉，衣裙居室皆异香，经三月不散。....室中光气如昼，遂生道陵。”⑦
这虽然是编造出来的一段神话，但它却透露出张陵与瓦屋“方山”有不解之缘的神秘信息。《蜀记》还有这样的记载：“张道陵，于丘社中，得咒鬼书，遂解使鬼法。入鹤呜山，自称天师。”从这段记述中不难看出，张陵是先于丘社中得咒鬼书，而后才入鹤呜山的。这说明张陵避病疟的丘社，就是“青衣帝”在洪雅瓦屋山一带所建的丘社。

三、天师道在瓦屋山下“仙历道成”，悲壮的道教初创史包含着痛心疾首的“难言之隐”
　　洪雅瓦屋山一带有氐羌民族原始宗教的深厚土壤，张陵家乡在武阳，有进入瓦屋山区学道创的地理之便，那么，有什么证据能够说明张陵的确在这里进行过创行动呢?

证据之一：距瓦屋山不远的青衣江边，即今槽渔滩水库，在一巨石之上，刻有一幅《降妖图》，虽然没有任何文字说明，但从那人物的形象和不同于武士的仗剑神态，简洁粗犷的线条，就可判断出是汉代道家石刻。专家认为，这是罕见的表现天师仗剑降妖的珍贵文物。
　　 证据之二：青衣江沿岸，有一条从洪雅县城通向丁雅州(今雅安市)的通衢大道，在交界处有一关口，名叫竹箐关，在关口路边的山岩上，依山就石刻有一通碑，俗称《张道陵碑》。据《碑目》记载：“汉灵帝时《张道陵碑》在洪雅之易俗乡，有汉熹平二年三月一日等字。”易俗乡后改为中宝乡，今属洪雅县罗坝镇。瓦屋山及其所在的炳灵和青衣江畔的竹箐关，均在易俗乡的辖区之内。《张道陵碑》立于瓦屋山附近的竹箐关，清代著名才子李调元曾亲眼所见，并录下碑文。
所谓《张道陵碑》，即《米巫祭酒张普题字碑》，碑云：“嘉平二年三月一日，天卒鬼兵胡九□□，仙历道成，玄施延命，道正一元，布于伯气。定召祭酒张普、萌生、赵广、王盛、黄长、杨奉等，诣受微经十二卷，祭酒约施天师道，法无极耳。”⑨ 这一碑文清楚地记载了道教正式创立的时间、参与人员及教职名称、道的内容、道的名称等等，所谓“天卒鬼兵”，表明天师道是以巴蜀氐羌民族族的巫鬼教即“五斗米道”为基础的；所谓“仙历道成”是天师道正式创立的标志，整个碑文是天师道正式创立的宣言书，也是纪念张陵创立天师道不朽功绩的历史丰碑。
　　 证据之三：二十四治之所以发展成为政教合一社会组织，来源于洪雅瓦屋山一带的丘社，因为丘社本来就是氐羌民族带有一定政治目的的宗教小团体。二十四治，有一个逐步完善和演变过程，在其初期，所谓治，仅仅是指“祭酒住所”，后来发展为“教区中心”。最初的教区，主要集中在张陵的家乡武阳县和包括今洪雅瓦屋山在内的南安县。道教的主教区为“阳平治”，然而“阳平治”在何方，历来众说纷纭。其实天师道在洪雅宣告“仙道历成”，已表明主教区是在洪雅。事实上，洪雅有阳平山，山有仙人馆，山下的纯阳观，遗址尚存。后来天师道的大本营不断转移，但无论移向何方，从来不改初衷，总是以“阳平”为主教区，这也许是对道教在洪雅瓦屋山一带初创时的怀念和继承。
　　 证据之四：除阳平治外，在道教二十四治之中，还有平冈治（亦称灵泉治）也在当年南安所辖今洪雅境内。《无上秘要》卷二十三云：“平冈治，上应参宿，昔李阿于此山学道得仙，在犍为境界。”洪雅县有灵泉山，山有金釜观，遗址尚存。据宋碑《金釜观记》载：“昔有主簿于此山，煮釜修道，因号金釜，亦名主簿山。”“乾道七年十二月，敕封观妙李阿真人。诰词节文：李阿真人者，古不死之谓也。其精爽寓世犹人焉。两著迹典于今代，炼形洪雅之山。”⑩平冈治和主簿山治的设置，也可窥测到某些道教初创时期的痕迹。

从以上史实中，可以清楚地看到，天师道在其产生和展的整个历程中，经过了一个在洪雅瓦屋山一带的初创时期，这个时期的天师道已经形成了一定模式，达到了相当规模，对后世道教的发展产生了深刻影响。但是，令人费解的是，张氏家族及道门传人，对这段创业史绝口不提，除了漫无边际的神话传说以外，没有任何可资佐证的记载。正因为如此，所以张陵客蜀创道才成为千年不解之谜。
　　 关于张陵的生卒年月和“升天”地点，历来众说纷纭，神秘莫测。《汉天师世家》既称张陵为张良八世孙，又说他生于建安十年(34)，卒于永寿二年(156)，在世123岁。对此说略作分析，便可看出其中漏洞甚多，不能自圆其说。建安十年，不要说张陵的父亲张翳没有出生，就是他的祖父、曾祖父也都尚未问世。
张陵之曾祖张皓生于汉光武建安二十五年(49)，卒于阳嘉元年，活了84岁，是为长寿之人；张皓子张纲任广陵太守仅一年而殁，年36岁，时为汉安二年，史有明载，由此上推，其生年应为永初元年。张陵父张翳生卒年月无从考，假设张纲14岁生张翳，其生年早不过永初八年(120)；若张翳14岁生张陵，其生年也早不过阳嘉三年(134)。非常凑巧的是，建安十年的干支是甲午，阳嘉三年是甲戌，其间刚好相差100
　　年。由此可见造神者真是煞费苦心，几乎到了天衣无缝的地步。若以阳嘉三年为张陵生年，卒于熹平末年(178)，在世45岁。这样一来，必然有人会问，张陵善长生之术，为何他自己寿命不长?这也正是张陵生平神乎其神而又不能自圆其说的要害所在。

洪雅瓦屋山一带，也和其他地方一样，流传着张天师白日“升天”的故事，只是在情节上颇有差异。据说，在瓦屋山顶有一条巨蟒，修炼成真，血盆大口化作一个大石洞，名叫仙人洞；舌头化为桥，叫做会仙桥；桥头连着石梯，称做上天梯。只要过了会仙桥，顺着上天梯，进入洞中，就可脱胎换骨得道成仙。因此不知有多少人过了桥就再也没有回来，说是都成仙了。
张天师不以为然，认为是妖怪作祟，决心亲自去斩杀妖孽，为民除害。他手持神剑，登上山顶，直逼会仙桥，与巨蟒搏斗。巨蟒遭遇敌手，原形毕露，用舌头一卷，把张陵卷入腹中。此后，历代都有法术高超的道人上山除蟒，为天师报仇。最后是元代一位黑察院的京官，以高超的武术战胜巨蟒，将其置于死地。
初听这个故事，感到不可思议，但是查一查有关史书记载，又不谋而合。《蜀记》中即有张陵于“汉熹平末为蟒蛇所噏”的记载。张陵葬身蟒腹，是张氏家族也是道教宗门的不幸。若将实情传出，天师在道民心目中必然威信扫地，但又不得不给一个说法，以安教民之心。
《蜀记》接着写道：“子衡奔出，寻尸无所，畏负清议之讥，乃假设权方，以表灵化之迹，生摩鹤足，置石崖顶。到光和元年，遗使告曰：‘正月七日，天师升玄都。’米民之山獠，遂因妄传。”⑧这段文字清楚地表明，所谓张天师于鹤呜山“升天”之说，实为张陵为蟒蛇所吞的事实，张衡“假设权方”之故。文中所说“灵化之迹”，当在鹤呜山；“遣使”所告的“米民”“山獠”，当是洪雅瓦屋山一带氐羌民族崇信五斗米道的教民。张衡“恐遭讥讽”“假设权方”，收到了应有的效果之后，道教大本营也因之而转移，于是，张陵在鹤呜山成仙的“妄传”，也就弄假成真了。

洪雅瓦屋山令张陵后人心惊胆颤，且又有口难言。一年之后，张衡亦相继去世，这一段“尘封日子”就再也没有人去擦拭它，历史的本来面目愈埋愈深，只有那屹立在瓦屋山下、青衣江畔的碑刻向世人倾诉着张陵创立天师道的悲壮业绩。
　　 汉代以后，道教在洪雅瓦屋山的活动亦甚频烦，今存道教遗迹、遗址，如：炳灵祠、鸳鸯祠、抱朴洞、大法洞、隐蒙祠、象耳寺、光相寺、三宝寺等等，都不同程度地反映了道教在洪雅的延续情况。尤其是瓦屋山，它的兴盛与衰落，反映了道教发展的曲折历史。瓦屋山自汉代开发以来，到唐宋年间，达到鼎盛时期，明代三教合一，成为全真道的圣地。清代扬佛拟道，再加上农民义军的残兵藏于其山，或入寺奉道,因而被地方官吏上奏朝庭，定瓦屋山为“妖山”，禁止百姓上山朝圣，一二百年来，逐渐荒废，寺观垮塌，道路崩毁，天怒人怨，唯有太上老君木雕像历娄百年而不朽。直到二十世纪九十年代初，经国家林业部批准，成立了瓦屋山国家级森林公园，才由锁在深闺人不识，重又露峥嵘。张陵于此学道创道的历史，也将因之而还其本来面目。

注：
　　 ①见明.曹学全著、刘知渐点校《蜀中名胜记》，重庆出版社，1984年10月第1版，第192页。
　　 ②详见《人民日报》1957年3月14日第四版。
　　 ③转引自卿希泰主编：《道教与中国传统文化》，福建人民出版社,1990年9月第一版，第447页。
　　 ④、⑧转引自卿希泰主编：《中国道教史》（修订本）第一卷，四川人民出版社，1996年6月第一版，第164、182页。
　　 ⑤详见《道教论稿》，巴蜀书社出版，1987年8月第一版，第153－154页。
　　 ⑥《史记》卷１２５，中华书局，1959年第一版，第3192页。
　　 ⑦、⑨、⑩龙显昭、黄海德主编：《巴蜀道教碑文集成》，四川大学出版社，1997年12月第一版，第516、1、135页。
(原载《宗教学研究》2000年第3期，后收入《瓦屋山道教文化》一书，四川民族出版社出版)

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