[注：1，人物简介， 斯宾诺莎--荷兰伟大哲学家，1632——1677，理性主义先驱，直接影响了莱布尼茈，他的后继者有康德，黑格尔，马克思等，有人说，其后的形而上学家只是斯宾挪莎的注解；休谟--英国伟大哲学家，1711——1776年，经验主义的完成者。在人类历史的长河中，二位思想家代表着完全不同的倾向，他们均在思想史上起着举足轻重的影响。
　　2，因为二位哲学家的思想博大精深，而本人理解有限，抱着请教学习的态度而来，望朋友们发现不妥或不足出指正；同时，本文采用对话体的形式纯属文学虚构，只供参考，不要与他们本人完全对号入座。
　　 
　　
　　引言
　　　　
　　喧闹的黄昏，没有一丝风，闷烘烘的，人们纷纷走出家门拥向街头；马路上，豪华轿车在马路上疾驰，扬起阵阵灰尘；马路两旁是两排密集的洗头房，一些娇媚艳丽的青年女子焦急的站在门口，她们轻轻的作着手势招呼过路男子... ...我夹着两本书匆匆向回走去，我的思维已被这两本书中的思想深深吸引，所以也懒得答理那些媚态十足的小姐。
　　砌一杯茶，燃起一支烟，坐在床前。我怀着虔诚的心情抚摸着那两本书，-----它们分别是斯宾挪莎的《伦理学》与休谟的《人性论》。这时我想起两位前辈的种种事迹以及坎坷经历；首先，我想起那个才华横溢的犹太青年，因为捍卫自己的信仰而被教会开除，进而逐出那个城市，随后四处颠沛流离，后来学说被知晓后又遭到世人疯狂的攻击，家人遗弃，友人背叛，世人白眼..... 我又想起那个16岁的少年大卫.霍姆，冷静的看着同伴们玩耍打闹，自己却执意向着思想的颠峰冲刺，这样，我左思右想，不经意间竟然热泪盈眶。
　　是什么如此打动我的心？
　　是什么使我如此浮想联翩？
　　我注视着那两本书，思绪慢慢的游走，一点点深入，渐渐的，书中的思想对号入坐，竟然鲜活起来，好象两个人在思维深处争论一样，看那！斯宾挪莎深邃而严肃，休谟随和而机智，二人各持雄辩之舌而争论不已，我明白其中的道理，辩论并不代表着小气，它深刻的意味着信仰与追求真理，禁声并不代表大度与和谐，它只意味着愚蠢与胆怯。
　　我突然之间意识到我不经意间闯入了时空的隧道，这可真是千载难逢的机会呀！这两位大师的舌战，可是最上乘的内力比拼，这时，我什么也不管了，赶紧屏声禁气，侧耳倾听。

　第一节 论实体
　　　　
　　休谟：哈！你好，斯宾挪莎先生，见到你真是太高兴了，你知道我最近很孤寂，你看，我的一些好友都不知去向，象孟德斯鸠，伏尔泰，达朗贝尔，卢梭他们几个都好象忙忙的。都是因为哲学，弄的我四处寻找知音同道，竟在这碰上了你，为了我们这美妙的相遇，我首先向你道歉，我在那本书里骂了你，我用了“恶名远扬”这个不当词语， 因为我实在太不赞成你的观点了，特别是你实体和神的说法，简直是纯粹的无神论[注1]！
　　　　
　　斯宾诺莎：见到你我的心情与你一样，休谟先生，一句话：很愉快。你知道我是最爱辩论的了，所以就让那一点不愉快过去吧！你对我的哲学成见太大了，我的哲学建立在一个无比牢靠的支点上，而推理证明用的都是几何的方法，尽可能的严密，所以简直是不可反驳的。对于实体，我是这样定义的：实体，我理解为在自身内通过自身而被理解的东西，换言之，形成实体的概念，可以无须借助他物的概念[注2]，属性构成了实体的本质[注3]，样式是实体的分殊[注4]，在宇宙中，除了神之外，不能有任何实体，也不能设想其他任何实体[注5]，因为神属于绝对无限的东西，而实体也是无限的，肯定的是，不存在两个无限，所以神即实体。
　　休谟先生，你反对我的实体，那你是不是不承认有神？或神的能力不是万能的，不是主动的，是自类有限的？或者是有两个神存在呢？
　　　　
　　休谟：我不知道用什么更好的方法回答你，我只用一句话来问你，你所谓的实体究竟是什么意思？虽然你下了这么多定义，但是我认为包括你自己在内没有人能真正理解[注6]！你的这种说法不但没有解决问题而且为这个问题增加了附加的困难，我认为，每个观念都是由先前的印象中得来，所以如果你心灵中拥有实体这个观念，那么也必然有实体的印象，那么我请你指出来，并且请你说出，那个印象是以什么方式发生作用，是由什么对象得来的，这个印象是一个感觉印象，还是一个反省印象？这个印象是愉快的，还是痛苦的，还是漠然的？这个印象还是永远伴随着我们，还是间歇的返回来呢？如果你逃避这个困难，说实体是独立自存的某种东西，那么我就认为每一个被想象的东西都符合这个定义[注7]，所以你这个实体还有什么意义呢？
　　同样，我惊讶于你给神所下的定义，说神就是实体！这是有史以来第一次有人这么解释。你这样，实体似乎成了主导，而神却成了赘物。难怪世界上这么多人都漫骂你，因为你无疑是击碎了他们的信仰，从而怀疑起万能的造物主来。我郑重的声明，对神的理解已经超过了人的能力，虽然如此，我仍然相信圣经及宗教人士所描述的是真的，我只不过是为我们的知性划出一道界限。
　　
　　斯宾诺莎:休谟先生,你一开始就摆出你的哲学基础,认为一切观念都是由印象中得来,来反驳我的哲学基础"实体",我承认,你以经验感觉作为起点,其后叠床架屋,前后完成的也很是一贯,但是结果呢,你不得不屈从于怀疑论,使自己处于无所适从的地步。我不是不知道感觉经验,以前我在拙作<伦理学>中曾对知识作了一个分类:第一,从通过感官片断的,混淆的和不依理智的秩序而呈现给我们的个体事物得来的观念。第二,从记号得来的观念;例如我们听得的或读得的某一些字,便同时与它们对应的事物,并形成与它们类似的观念,借这些观念来想像事物。这两种考察事物的方式,我称为第一种知识,意见或想像。第三,从对于事物的特质具有共同概念和正确观念而得来的观念,这种认识事物的方式,我称为第二种知识。除了这两种知识以外还有第三种知识,我称之为直观知识,这种知识是由神的某一属性的形式本质的正确观念出发,进而达到对于事物本质的正确知识[注8]。
　　看见了吧,你的感觉经验只属于我的第一种知识。这种知识是非常的犹疑不定,它所带来的往往是失望与痛苦,在我受到那么多的教训之后,我才神悟得这些日常生活中所体现的东西都是虚幻的,无谓的。最后经过反复思考,我终于放弃了这些不确定的东西[注9]。
　　我重复说一句:只有第一种知识是错误的原因,第二种知识和第三种知识必然是真知识[注10],只是第二种和第三种知识,而不是第一种知识,才教导我们辨别真理与错误[注11]。你看,休谟先生,你所视为至宝的正是我所下决心放弃的,而实体就是我放弃经验感觉的最终原因,因为第二种知识与第三种知识由实体的某一属性出发而得来。我知道认识实体是艰难而曲折的过程,它的路是那样的稀少,以至于还没有人发现过。它是一种高贵的事物,它不会不劳而获,要付出无数艰辛困苦。反观你的做法,认为"一切观念认识都从感觉印象中得来",那么,所有的知识就立刻受到严重的限制,因为它的来源是错误的,也就受到严重的误导与混淆,这时前进的路立刻断绝,努力会演变成自暴自弃,道德会崩溃,正义不复存在,那么人类前途出路在何方呢?
　　　　
　　休谟:对你追求确定性的不懈努力,我由衷的敬佩,你的那句话已广为传唱,"自由的人绝少想到死;他们的智慧,不是死的默念,而是生的沉思。"说的多好啊!我也很喜欢[注12]
　　但是你刚才所谈的并没有真正面对我的质疑,你说了一些很感人,同时也是冠冕堂皇的话。如果我的基础正是你所所放弃的,鄙视的,那无疑是放弃了正确的方法而去追求遥不可及的;你不顾人自身的限制而盲目运用知性,就象人幻想生出飞天之翅膀,或者是生出金刚不坏之身,或者是企图以眼睛看到声音,以耳朵听到气味;一句话:水中捞月,徒捉空影。我有一千种反驳你的理由,但是斯宾诺莎先生,我们还是谈谈具体的吧。
　　　　
　　注1:<人性论>270页 
　　注2:<伦理学>第一部分界说3
　　注3:<伦理学>第一部分界说4 
　　注4:<伦理学>第一部分界说5
　　注5:<伦理学>第一部分命题十四 
　　注6:<人性论>261页
　　注7:<人性论>262页 
　　注8:<伦理学>第二部分命题四十附释
　　注9:<知性改进论>19页 
　　注10:<伦理学>第二部分命题四十一
　　注11:<伦理学>第二部分命题四十二
　　注12:<伦理学>第四部分命题六十七

　第二节 论逻辑
　　　　
　　　　
　　休谟：尊敬的斯宾诺莎先生，在你的基础支点“实体”很没意思之后，你论证的方式也很荒唐，你不光是对神与人的心灵运用几何学的证明方法，而且对人类的行为和欲望，也如同考察线，面和体积一样[注1]。我明确的给你指出，你这样做法，是企图将特殊的事物强行拖入你的轨道，从而扭曲变形。
　　　　
　　斯宾诺莎：先生，你到底有没有详细的考察我的哲学？
　　我不妨这样说，从神的本性的必然性看来，无限多的事物在无限多的方式下都必定推得出来。由这个命题可推出，神是无限理智的对象之一切事物的致动因；又可推出，神即是绝对的第一原因[注2]。我们放眼四周，或游历各处，看到纷纭世界，各各不同，其实我们也不必大惊小怪，因为我们只要察看它们的本质，莫不和神紧密相连。有了上述理解作为铺垫，我就可以介绍我的逻辑了，听着：神，或实体，具有无限多的属性，而他的每一属性各表示其永恒无限的本质，必然存在[注3]，而这些属性我用界说这个概念来表达，它是直观的，一眼看去无须借助它物的自明之理。说到这里，我将要说出我逻辑推理的依据，那就是：如果有确定的原因，则必定有确定的结果相随，反之，如果无确定的原因，则决无确定的结果[注4]；认识结果有赖于认识原因，并且也包括认识原因[注5]。说到这里就很明白了，既然神或实体是万物的致动因，根据前面的“有确定的原因，则必有确定结果”，那么界说就是第一致动因的结果，当然不包括实体自身的界说；这之后，界说又成了原因，又有新的结果跟随，以此类推，以至无穷。那么我的逻辑就是这样，通过因果必然性而层层推导出世间万物。还有一点很重要，凡是由心灵中本身正确的观念推演出来的观念，也是正确的[注6]。那么我就由界说推导出一系列命题。其实我说的几何证明方法就是如此的，欧几里德几何学也是这样作的。休谟先生，如果你对我的方法存在疑问，有些质疑，那你总该相信欧几里德几何学吧，那里面的推导可都具有真理性的！同样，你如果承认了欧几里德几何学的真理性，那么我的也就是正确的。
　　当然我还要解释一下你所讥笑的另一个问题，就是对人的行为和欲望我也要采取同样的方法来证明，我这样是有着非常牢靠的理论依据的，因为不光是一些外界事物是神的一种属性，同样思想及心灵也是神的一属性，或者说神是一个能思想的东西[注7]；观念，又是心灵所形成的概念{注8]；而观念的次序与联系与事物的次序与联系是相同的[注9]。休谟先生，下来的话就不用我说了吧！事物与心灵及欲望既然都是神的属性，而它们的次序与联系都是一致的，为什么不能一律运用同样的推理方法呢？我坚信，这种方法是严谨的，稳固又牢不可破的。
　　休谟：好了，好了，斯宾诺莎先生，你的实体荒唐的还不够吗？你究竟要在错误的道路上走多远！看来我得细致的反驳一下你了，你的错误共有四点，你听我慢慢道来：首先，你继实体之后又推出界说，或者属性之类纯属子虚乌有。其次，你以因果必然性作为你推理的基石，那么我有充足的理由认为，因果必然性也是个人所造成的臆想。第三，同时，你又将逻辑冒然闯入了心灵，欲望，情感领域。第四，即使你完全依赖的几何学的基础也是薄弱的。 
　　1，我分析你的界说的方法如同分析你实体的方法一样，你认为它是自明之理，直观概念，但是你根本不能说出它们是从什么印象中传来的，是感觉印象，还是反省印象？经过最严密的观察，很明显，什么也不是。但是，你却隐隐约约的意识到寓存在其中有一种不可知的东西[注10]。它是什么东西呢？我告诉你，它根本不象你所说的那样神秘，它只是一些特殊性质集合体的观念。如果再稍微前进一步，它就成了一个抽象观念了，我可以这样说，你的推理链条中所依赖的不过是一些抽象观念罢了，只要你了解了抽象观念的形成过程，那么我又足够的理由认为，抽象观念根本禁不起这种长链条的推理，甚至在一次推理传递中就会面目全非。因为任何一个抽象观念代表着类似的观念的集合体，它的存在必须依附在某一个具体的特殊的观念上。当我们运用他时，只不过唤起了我们所需要的那一部分而已，它所依附的特殊观念随时易位，集合体的范围也时刻变化。比如“人”这个抽象观念，昨天我想起它时，我脑海中出现的是培根勋爵，随着思维的延续，我立刻又联想到英国的一些绅士。而现在我说到这个观念，想到的却是斯宾诺莎先生您，同时又联想起一些哲学同道，这下就很明白了，斯宾诺莎先生，刚才之思与现在之思相同吗？刚才之我是现在之我吗？刚才之抽象是现在之抽象吗？结论是：抽象在一飞逝之间就有很大不同。而你企图利用那些观念作长途的搬运，还想保持它的永恒性与圆满性，能作到吗？ 


　　2，说到你的因果必然性的问题，你自然清楚本人对于因果关系的论述，我曾经以最细致的态度研究这个问题，但是结果很令我失望，因果必然性其实只是一种恒常结合[注11]。而你的看法是“如有确定的原因，则必定有结果跟随”，而且在以神为致动因的情况下，一切均可预料。但是我作了很多次弹子小球相撞的试验，一个弹子冲向另一个弹子，我只发现了先后的关系，接近的关系，还有恒常的结合，其他的一无所获。最后我不得不放弃你的结论，并且这样认为，所谓的因果必然性不过是无数次重复所获得的一个信念。我有一个原则，那就是：任何可以想像的就是可能的。所以就在下一次，我们仍然不能肯定有什么即将发生，必然性并非自然界的真实状况，必然性只是来自我们的内心，它只是印象的一种强烈的活泼性。这样，就非常明白了，斯宾诺莎先生，你将这个准则作为你最为重要的手段运用于你的哲学，而这个手段却只是你心里的一点习惯，的确是以个人之偏见，度测天地之精微。 
　　3，你又冒然将逻辑引如心灵，欲望，情感领域，我可以这样说，即使你的因果必然性是正确的，那它用在这个地方也同样是不允许的。你的依据是这样的：在心灵领域也同样属于实体之属性所产生，而这些又与事物的次序与联系的相同的，所以你认为同样的方法可以四处通行。我详细的给你介绍一下吧，心灵里所有的一切都属于知觉，人的知觉可划分为两类，一种是最初由视觉与触觉这两种感官传来的空间与广袤概念，另一种是由绝大多数知觉所传来的，这种知觉可能比较使人惊讶，就是它可以存在，但是却不存在于任何地方[注12]，你所说的秩序与联系则可适用与空间与广袤观念，它实际上就是你所说的空间排列与相互联系。但是对于那些不存在于空间的知觉却不能这样做，一次道德的反省不能处于一个情感的左方或右方，气味与声音不能是一个圆形或者方形[注13]，到这里，我问你所谓的观念的次序与联系从何谈起呢？从上述看来，甚至于我足以鄙视你这个说法本身。 
　　最后我提一下你的几何学方法，在适当的时候我会向你指出，几何学的基础仍是有很大的虚弱，不象你所想像的那样稳固。看，你所依赖的这一切就是这样的，在通过细致的观察之后，还剩下多少呢？

　斯宾诺莎：听到你这些美妙的辩解，不觉对你的辩才佩服有加，不愧很多人称你为天才，你运用华丽的辞藻将本来有点模糊的弄的更加的含糊，而本身是错误的说的给真的一样。对于你的第一条，我说，假如使用的是抽象推理，你所说的会造成这种混乱我是赞成的，但是在抽象的问题上，我曾异常的小心，我说过，对于事物的研究，决不允许以抽象的概念去推理；我极力的避免不要使仅仅在我们理智中的东西与现实界的东西混淆起来[注14]。在推理中，关键寻求的纯粹是出于心灵而不是由于身体的偶然刺激而起的观念。从实体的属性出发，有的是自在之物或自因之物，我们必须从他的本质去认识它；而假如其非自在之物则从最近因去认识它[注15]。总之，把我们的一切观念都从自然或真实的存在推出，尽量由此一实在到另一实在的因果系列，这样就不致过渡到抽象的和一般的概念：即不由抽象推论到真实事物，也不由真实事物推出一般的概念[注16]，这二者足以扰乱理智的正确进展。我想说了这么多也足以使你的误解消除。
　　其次，你对因果必然性的解释的确比较新颖，你站在观察与经验的立场上将其认为是一种恒常结合，从而在人的内心形成必然性的信念。你的说法是对的，但是很有局限的。我说。假如按你那种方法，一个人穷其一生，累其终日，也不过能观察到世上万物之一毛，那实在是因为无限多的事物可以从无限的属性中推的出来。那样即使疲于奔命，也只仅能得少量之规律，少量之信念，不能得到多少知识。造成这种困境，实因没有抓住正确的方法，从而使心灵陷于蒙昧。只要我们换一角度，去认识事物之本质，认识到神的圆满性与永恒性，就可以提纲契领，逐步就象牵着手一样达到神的最高的知识！为了清楚起见，我得重新陈述这个问题：自然中没有偶然的东西，反之一切事物都受神的本性必然性所决定而以一定的方式存在和动作[注17]。我的证明是这样的，一切事物不是在自身内，就必定在他物内，所以除了实体与样式以外没有别的东西[注18]，但除了神以外没有其他的实体，这是我以前说过的，所以一切都在神之内。而神的本质排除了一切不圆满性，而包含绝对的圆满，从而就有了最高的确定性与必然性。而样式也从神的本质而出。既然这两者都不存在任何偶然性，世上又没有其他东西，所以也断不会有任何偶然性存在，这样我就证明了因果必然性。只要你认识了这个道理，你就会感到你从经验中总结的那一点信念是微不足道的，而与圆满性实在是南辕北辙，相去甚远。
　　至于你说的第三点，我就不赘述了，我大概说一下，不管是世间万物，还是思想情绪，都必然在神之内，如你所说，莫非在神之外？既然在神之内，他就从神的本质必然而出，莫非还有不是从神的本质而出的？好了，休谟先生，你既然不太赞成我的逻辑，请你介绍一下你的逻辑吧。
　　
　　休谟：看来我们的分歧是很大的，我的意见以明确表达过了，我再说一下我的逻辑，我以极简洁的手段归结为八条；它主要是对因果关系的一些规范：1，原因与结果必须是在时间上和空间上是互相接近的。2，原因必须先于结果。3，原因与结果之间必须有一种恒常的结合。4，同样的原因永远产生同样的结果，同样的结果也永远发生于同样的原因，这是大部分哲学推理的根源。5，还有一个原则是依靠这个原则：当若干不同的对象产生出同样的结果时，那一定是借着我们所发现的它们共同的性质，这可以归结于类似的那个条件。6，两个相似对象的结果中的差异，必然是由它们互相的差异的那一点而来。7，当任何对象随着它的原因的增减而增减时，那个对象就应该被认做是一个复合的结果，是由原因中几个不同部分所发生的几个不同结果联合而生。不过必须要从广泛的经验中推出这个结果。8，我所要提出的最后第八条规则是：如果一个对象完整存在了一个时期，却没有产生任何结果，那么它便不是那个结果的唯一原因，而不需要其他可以推进它的影响和作用的某种原则的协助。
　　我认为我在推理中全部的逻辑就是这样的[注19]，甚至于这一套逻辑也不是很必须的，它是可以被人类知性的自然原则所代替的。斯宾诺莎先生，你认为怎样呢？

　第三节 论心灵
　　　　
　　　　
　　休谟:斯宾诺莎先生,在经过前两个问题的交流与沟通之后,我想应该进入到这个重要的问题了,那就是人性,我认为一切学科还有宗教等都与之密切相关,或者千丝万缕。不管它们与人性相隔多远,它们总是通过这样或那样的途径回到人性。心灵是什么呢?人性有什么规律呢?要是在这个方面获得突破,那么在其他学科还有宗教上不知道能有多大进展呢![注1]
　　我这样认为的,心灵是一束知觉,它们是那些以不能想像的速度互相接续着,并处于永远流动之中的知觉的集合体。作一个不太贴切的比喻,心灵就好象一个舞台,各种知觉就象演员一样在这个舞台上持续不断的相继出现;他们有的在舞台上倾心沉醉,有的不发一言,有的兴致勃勃,有的阴郁低沉,有的技艺精湛,有的粗枝大叶;在这种混杂于无数种的状态和情况之中来回穿梭,悠然逝去。在它们所展示出极其复杂的状态里,同一时间,不存在单纯性,这些不同知觉或联袂登场或分别登场而显得扑朔迷离;在不同的时间里,它们又流折圆转,瞬息万变而丧失了同一性。[注2]
　　要想细致的把握住心灵中的这些复杂状态,就要对这些知觉进行详察,它们是什么东西?假如在同一时间它们没有单纯性,它们是如何同时登场或互相结合的?在不同的时间没有同一性,它们又是如何连接的紧密无暇?它们之间有什么关系?所以目前最要紧的就是要解决两个问题:1,知觉是一些什么对象;2,知觉是如何结合和连接的。
　　首先来解决第一个问题,那我认为,要想把握这些具体的知觉,就要先对之分类,在划分的过程中,我们就会对之产生一些直观的了解。在大的方面,我将知觉分为印象和观念,它们的差别在于:当它们刺激心灵,进入我们的意识或思想时,它们的强烈程度和生动程度各不相同。进入心灵时最强最猛的那些知觉,我们可以称之为印象;在印象这个名词中间,我包括了所有初次出现于灵魂的我们的一切感觉,情感和情绪;至于观念,我用来指我们的感觉,情感和情绪在思维和推理中的微弱意象。对于印象,可以进一步的细分为两种,一种是感觉印象,另一种是反省印象。感觉是我们不知道的原因开始产生于心中;反省印象大部分由我们的观念得来,它们发生的次序如下,一个印象最先刺激感官,使我们知觉种种冷,热,饥,渴,苦,乐。这个印象被心中留下一个复本,印象停止后,这个复本称为观念;当这个观念回复到心中,它就产生欲望和厌恶,希望和恐惧的新印象,这些印象就可以成为反省印象[注3]。而对于观念,我可以这样划分,一种是由印象直接形成的观念,它与印象是同时的,或者可以说是同一的。而这种印象还有可能在某一时间重新返回来,从而就形成了记忆观念和想像观念。对于这两种观念我后面会详细的论述,在此我大概提一下,就是记忆中观念的次序与初次出现时的印象的次序是相同的,而想像观念中则是对单纯观念和印象进行随意的联结。说到这里,你大概了解我对知觉这个对象的解释,对之进行定义描述是无用的,这样只能陷于循环论证。我们只能通过一种观察,分类而逐渐对之在思维中有一些意向的形成。
　　第二个问题就是虽然以上这些知觉表面上变化无常,纷纭斑斓,那么在空间的排列性和时间的接续性上有没有一些联结的原则呢?假如没有连接原则和一些规律,那么人的官能便无法解释,如果观念完全分散而不相往来,那么这些观念只有一些偶然的碰撞,如果观念之间没有任何线索,没有某种联结的性质,使一个观念自然的引起另一个观念,那么复合观念就很难形成。而既然情况不是上述那样的,那么我就认为这些来去匆匆的观念之间有一种温和的力量,有一种奇特的吸引作用[注4],我对之进行归纳,发现这种力量是靠如下三种方式形成的,它们是:类似,时空接近,因果三种关系。显然在我们的想像很容易地从一个观念转到任何一个和它类似的观念上,这就是类似关系的作用;同样明显的是,由于感官在变更它们的对象时必须作出有规律的变更,根据对象的互相接近的次序加以接受,所以想像也必然因长期的习惯之力获得同样的思想方法,并在想它的对象时依次经过空间和时间的各个部分[注5],这种依据时空的接近所发生的习惯之力就是接近关系;还有因果关系,当一个原因从印象处得到一种活泼性后,它及时的将这种活泼性传递到结果,在类似关系和接近关系中,这种活泼性有较大的遗失,而在因果关系的传递中,只有很小的损失。所以没有任何关系能够比因果关系在想像中产生更强的力量于观念的对象之间,它使一个观念通过因果迅速的唤起另一个观念。
　　谈到这里这两个问题已基本说完了,我这一段观点全部总结一下,斯宾诺莎先生,我曾经运用了一个不恰当的比喻,就是将心灵比做一个舞台,而知觉是这个舞台上众多的演员,那么我现在说,关键在于这个舞台我实在不能发现其在何处,甚至连材料都没有,但是我们却可感到这些演员在不停的表演,就是他们构成了心灵的全部,其他什么也没有。我通过分类总结出,就是我称之的演员,他们主要有印象和观念,印象中有感觉印象和反省印象;在观念中则有记忆观念和想像观念,还有一个抽象观念,它应该属于在这二者中一种特殊形式。而这些知觉或触类旁通,或舍远求近,或因果传递;通过这种联结,传递,吸引所造成的动力,而制造出一幕幕如此精彩纷呈的大戏!
　　斯宾诺莎:呵呵,休谟先生,你对心灵的解释我替你总结一下,心灵就是由感觉引起的一系列印象与观念,在我的哲学中我将之概括为情状的观念。的确,它们构成了心灵,但是你却将之抬到如此高的地位,这种做法造成了一系列的困境。首先,既然由感觉引起反省,还有记忆与想像以及抽象,但是你却在这个关键的问题上止步,认为感觉产生于一种不可追查的原因,然后将谜底交给交给了精神学家和解剖学家。那么,当你草率的中止了知觉产生原因的追究,这样产生的严重后果就是被动。什么是被动? 它就是假如有什么事情在我们内部产生,或者说有什么事情出于我们的本性,而我们只是这事情的部分的原因,或者完全的我们就是它的结果;什么是主动? 主动就是当我们内部或外部有什么事情发生,而我们就是它们的正确原因[注6]。由此可见,休谟先生,你果断的阻止感觉产生的原因,使得心灵成为了一个无头之苍蝇,紊乱与被动势在必然。
　　所谓: 
　　苦苦的在世间徘徊找寻,
　　却撞到了神殿门口,
　　又匆匆的茫然走过,
　　而失去了与神见面的机会。

　休谟:哈哈,有点荒谬,你这种解释可真是为可恶找到了栖身之所,一切从神的本性出发,而我们所见所闻的纷纭万物,以及形形色色的内心,因为它们都是无数种属性之无数种样式,所以它们之存在就是合理而必然。由此引出的一个例子就是,一个人心怀恶意去殴打另一个人,那他的作为倒可以找到借口,竟然可以说是遵照神意去殴打那个人。 
　　　　
　　斯宾诺莎:休谟先生,这样你仍然曲解了我的哲学,你这个例子虽然可笑,但却很重要!因为我听说那个黑格尔将我的哲学加以变通,还得出了和你的这个例子类似的结论,将这个忤天丧理之说装扮的煞有介事,他所在的那个国家的统治者,将之奉为至宝,高举着这个旗帜,竟然连续发动了两次世界大战,给别的国家带来了深重的灾难。我真是痛苦之极,悲伤之极!在这里我必须加以澄清,我这样说,神---只决定万物本质的因果必然性,但是对于这些具体的争执,他才不会去理会,所以这些具体的根本不是什么神意;但是假如你非要追问,要我解释那个殴打别人的这个恶人的行为,从另一方面我还可以这样说:神虽然制造了那个欺凌别人的人一种变态的快乐情感,促使他这样去干,但是神同样给被欺凌的人制造了一种痛苦的情感,来促使他们去反抗。痛苦是什么?痛苦是一种从较大圆满往较小圆满之过渡[注14];另外,每一自在的事物莫不努力保持其努力的存在[注15]。那么我就可以得出这个结论:为了维持自身的存在的努力,对自身造成痛苦之人,之暴政,对外来侵略予以反抗,不都是同样名正言顺的吗?那么施加的这一方迫于可能返回的这种痛苦而有所顾忌。当然从这个解释有可能造成弱肉强食的道德丧失的法则,但是由神之必然性而出同样有怜悯,同情,爱等等情感,它们联合起来足以对这种法则予以制约,而形成一个道德体系。 
　　好了,言归正传,我们继续讨论心灵的问题。 
　　假如按照你所说,心灵只是由一些知觉所构成,这些知觉各个不同,那么我们明显的感受到的那一个亲切的自我在何处呢?虽然我们自童年起始,不知经历了多少变故,那些纷纭之物,缓缓滑去,无数的遭遇已不复重来,过去的那里既有兴高采烈的自豪事,又有郁郁寡欢的痛苦回忆。但我们从来就没有不承认那不是我们经历的,当遗忘了其中一段回忆,我们便会怅然若失。我们的法律也是这样假设的,以前所犯之罪,法律追究的是这个自我。而信任也是这样建立起来的,别人借的金钱,我们定期索要。如你所说的那个自我,如一盘散沙,这一切无处着落;承担,责任和信任的大厦这时就会轰然坍塌!
　　休谟:的确,在有关自我的这个问题,是心灵这个问题上的一个核心,我们似乎不确切的感受到一个不变的东西藏在我们行动的背后,它似乎自始至保持不变,保持确定,保持单纯。即使我们作着多么剧烈的运动,并变换运动的花样;或者是拥有多么奇思怪诞的想像,并试图从宇宙这一端跳向另一端,但是那个自我老是纹丝不动。 
　　当然这是普罗大众的一般感觉,并不代表我自己的看法,作为一个哲学家的任务就是要破解这个秘密。"我自己"究竟是一个什么样的概念呢?从哲学大堂里传出一阵阵吵闹声,就可看出不是一帆风顺,或者是没有得到合理的解释。 
　　　　
　　斯宾诺莎:自我的问题我在前面已经大概提到一些,我再介绍一下。自我其实就是人的本质,人是由心灵与身体所构成,而心灵是神的属性的一个样式,人身也是神的属性的一个样式,由此可看出,"自我"其实就是人的本质就其存在于神内而言,本身就是固定不变的;但是实体的存在不属于人的本质,要是那样,人的存在就可以长生,但那是不可能的。 
　　这时:
　　各种感官知觉匆匆而过,自我如同一个宽阔的跑马场; 
　　各种记忆贮藏其中,自我又如同一个巨大的仓库； 
　　各种想像顺其而出，自我又如同一个变幻莫测的魔术师。 
　　又可得出： 
　　如果当我们正确的认识到人的心灵及其身体的存在以神为原因，这时就可达到身心的和谐； 
　　如果我们正确认识到人的心灵及其身体，还有万物都是实体属性的样式时，这时就可以达到物我两忘； 
　　如果我们正确认识到世间的万物都是实体的样式时，那么万物就是同一的，这时就达到了天人合一。

　　休谟: 斯宾诺莎先生,在心灵的看法上,我们的差别较大。开始我认为心灵由印象及观念所构成,并且认为产生的原因只能追溯到感觉,然后便不能前进了;而你呢却果断的认为它们的原因来自于神;然后我又认为印象与观念虽然反复无常,但并不是没有丝毫联系,这时我通过观察将之归纳为三种联系:因果关系,接近关系,类似关系,但是你却又坚决的认为它们之间具有因果必然性;我们的认识总是相去甚远,南辕北辙。你时时所依靠的神或实体,这个我并没有完全否定,但是我还是认为从我们的感官出发要稳固的多。同样,在"自我"的认识上,也是一样,你认为自我是不变的,是人的本质在神之内的一种表现,是稳如磐石一般的东西,这一点在我展开推理之前,先指出:你的自我以神为原因的说法同样来自于你的臆造,就是你的所有这些肯定的说法,都违反了可以用来为他们辩护的经验,因为从我前面屡次辩护的说法看来,同样找不到"自我"的印象或者观念[注16]。
　　但是这并不是说,我否认自我,前面我也承认了"自我纹丝不动";但是每当我试图以迅雷不及掩耳之势去捕捉"自我"时,我总是感到很失望,因为当我猛一出击,立刻就碰到了知觉,被这个东西挡住去路,除了这个以外,一无所获。经过反复试验,无一例外,在百无聊赖之时,我忽然又发现人在沉睡或在死去之后,那个自我的观念就消失了[注17],而在我们清醒之时,当自我的概念亲切的浮现之时,我们仅有的只是我们的知觉及其联系,那么以此为突破口,我认为,自我必然产生于知觉及其联系之中,因为除此之外,别无其他。在划定了这个范围之后,就很明显了,由前述得知,知觉只是一些不断登场的演员,从知觉的这些杂多性看来,它与固定不变的同一的自我具有相反的意义,而在这些观念接续起来之后,也同样与"同一不变"截然不同;经过精确的观察,我发现:"不变同一性"与"观念的接续"这两个东西虽然是完全各别的,甚至是相反的,可是我们通常的思想方式中,两者往往互相混淆起来。我们考虑不变化的对象时的那种想像的活动,对于感觉来说几乎是相同的,而且在后一种情况下也并不比前一种情况下需要更大的努力,对象间的那种关系促使心灵由一个对象方便的推移到另一个对象,并使这种过程顺利无阻,就象心灵在思维一个继续存在的对象那样[注18],说到这里,我便可以说出我的结论了,自我----其实就是我们观念的接续,它之所以被我们视为不变,只是来自于心灵的混淆,是我清醒的理智向类似关系的屈服。
　　到这里,我就可以给你的那种来自于神的自我下一个论断了:神为你的自我提供支持不过是以那一个不变的名词来掩饰"观念的接续"所造成的变化给心灵带来的不安而已。
　　
　　
　　斯宾诺莎: 呵呵,休谟先生,果然不出我所料,你看,要是从被动的基础出发,那么人的心灵就失去了自由,从而会产生出多么大的困境呀!就如你这样,直接放弃了直接主动的捷径,而采取了如此迂回曲折的方法。很明显,我说了,身体与心灵被称为自我,因为构成人的心灵的观念的对象只是身体或某种现实存在着的广延的样式[注19],人心也就是人身的观念或知识,而这种观念或知识是在神内,但是这是就神之被认为一个个体事物之为另一事物的分殊而言[注20],那么就有足够的理由认为自我就存在于神内,并由神而出,这是再清楚不过了。
　　再看看你的说法,你认为自我的来源完全是在知觉及其联系的范围之内,我说过,知觉----这个词本身就表示心灵之于对象是被动的[注21],那么你毫不犹豫的以此出发,从而得出"自我同一性"与"观念的接续"相同这样一个极大的矛盾来,你用了类似关系来掩饰这个矛盾,得出了模棱两可的结果。但是,我感到了一丝悲哀,因为自我要如你所说的那样,"那种人心"会是非不分,夹缠不清到什么地步?不过,休谟先生,我仍然热切的盼望你对这种混淆的具体的过程的解释。

　　第四节 论心灵(续)
　　　　
　　
　　休谟:在前面讨论自我的时候,我曾经说到过记忆,并且说在稍后的时间提及,在这里,我认为将记忆,想像还有其他的一些问题拿出来讨论是时候了。斯宾诺莎先生,在我的哲学中,记忆起着关键的作用,那我就先说说它吧。我们可以设想一下,假如没有记忆,那么以往的一切立刻成为一片空白,无论过去的欢乐,痛苦,美好的东西立马好像与我们无关了,在这时剥离了记忆之后,心灵所剩下的只是我们当下所经受的刺激而产生的感官印象。要是事情真如同那样,那么推理立刻丧失了,想像也不复存在了。
　　由这种重要性所引发的问题是,记忆是什么呢?经验与观察是我的一贯立场,我很乐意举一些例子来说明。比如当我们步行于河边,一阵和风徐徐吹来,我们的脚踩着柔软的沙滩,河水哗哗的流着,我们眼帘的视野接触到河岸旁青翠的绿草... ...此时此刻,我们的心灵立即到"和风","沙滩","绿草"等那些密切连接的印象。同时那种印象又复制为观念。随着时间的消逝,那种美好的感觉逐渐离我们而去,但是在某一时刻,那个观念又返回来,此时,那种美好的感觉依稀尚存,但是已不如当初那样激荡我们的胸怀;不过有一点是肯定的,就是"和风","沙滩","绿草"的观念,以及其连接的次序没有任何变化。根据以上的观察,我就可以给记忆下一定义了:记忆就是一个观念在思维中再次返回时,它完全保留着它初次出现时的秩序,在其空间排列性与时间的接续性上保持不变,这个观念我们就称为记忆。
　　
　　斯宾诺莎:休谟先生,你认为记忆的作用很大,恐怕这一次我又叫你失望了,在我的哲学里,它处于那么不那么重要的位置,你或许记得,我将知识分为了三种:泛泛的经验;正确的概念或者观念的推倒;以及直观的知识。我明确的说,记忆只是一些泛泛的经验,而经验属于不可靠的东西,它甚至是所有错误产生的原因。
　　先不管这些,还是给它先下一个定义是合适的,我的定义与你的定义相同的地方很大,不同的地方也不小。-----记忆,不是别的,即是头脑对于印象的感觉,并且有一定的时间观念伴随着这种感觉[注1]。为什么非要时间伴随呢?因为如果感觉的时间不确定,则对于那物的回忆也不完全,此点已为每一个人所熟知。譬如我们回忆起以往的事情之时,必定要提起"某日","某年","那次","那时"之类,如果没有了这些时间的所指,那个记忆立刻就不牢靠起来,就如同我们忘记了一样变的迷茫起来。
　　要想深入的追溯记忆产生的根源,当然要花费更大的力气,同样需要很大的周折;首先,我提出三个公设,这三个公设是自明的真理,无须证明,当我们开动知性中直观的能力,立刻就可以发现它是再明晰不过了:
　　(1) 人身是许多不同性质的个体所组成,而每一个个体又是许多复杂的部分所组成;
　　(2) 组成人身的个体中,有的是液质的,有的是柔软的,有的是坚硬的;
　　(3) 当人身的液质部分为外界物体所决定时,常冲击别的柔软部分,因而改变它的平面,并且有似遗留一些外界物体所冲击的痕迹在上面[注2]。
　　那么,我们暂且将公设搁置在这里来讨论人身,人心,在必要时它将作为主要的论据来使用。我们说,人的身体为外界物体所激动的任何一个情形的观念必定包含人身的性质,同时必定包含外界物体的性质[注3],因为一个物体被其他物体所激动的一切状态,出于能激动物体的性质,同时又出于被激动物体的性质[注4],此种规律对于人体,也莫能例外。到这里,就达到了类似于你的感官印象产生的那一刻。再根据前面所说的"即包含人身的性质,又包含外物的性质"的那个观念,当其一出现,一变化,就立即被心灵所觉察了。这时我就可以很直接的说了,就是:当外物刺激心灵时出现的观念,这时包含外物的性质,又包含了人身的性质,而人心也立刻接受了,并认为外界物体是现实存在的,或即在眼前。
　　经过这一段艰难的推理,我终于可以来为记忆作一说明了;我说,当那个曾经一度激动过人体的外物,即使当这物即不存在,也不在眼前时同样可以设想这物,视如其在面前,因为根据公设三的推理,当外界物体决定人体中的液质部分,而又冲击其柔软的部分时,随着时间的消失,遗留了一些痕迹在上面。那么很明显,那个遗留的痕迹就是虽然过去了,但还如在眼前的有力证据,这个痕迹就是记忆!诗人用生花的妙笔道出了奥秘:
　　"岁月如痕,
　　这一段历史将镌刻在他们心中。"
　　这一句就完整的说出了记忆的秘密;其一是时间的联系,其二是空间的联系;休谟先生,说到这里,我们对于记忆的解释暂时得到了一点默契,使人感到一种由衷的喜悦。

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