一、菩提心发心法
从字面上讲，“菩提”是觉悟之义，菩提心就是觉悟心。但从菩提心的全面含义讲是为利益众生(觉他)而成佛(自觉)之理念(心)。
利众是目的，自己成佛是手段。
成佛的善德资粮以众生为对象而得以圆满，成佛的目的又是为了利益无量众生。
成佛的正发心要从视众生为母，让利于众牛的报恩心开始。处处以众生为主——这是大乘佛教的最根本的教义。
与此相反和不相关的任何教义，无论说得多么好听，都不是真正的成佛之道。
宗喀巴大师说：
发菩提心大乘道根本，
诸大乘行基础与主体，
完成二资粮之点金术，
万般善缘汇集福宝藏，
一切大勇佛子明此意，
菩提宝心常做修心本。
发菩提心的功德无量，摘其要而言有如下七点：
1．有菩提心便是菩萨，获得菩萨的称号。
2．超胜余众。如钻石，虽有瑕疵，虽被摔碎，其价值胜过其它珍宝，有菩提心的人，其它德性虽不圆满，也胜过声闻缘觉罗汉。
3．得到人天和佛菩萨的尊敬。
4．可抵消一切不良行为的过错，如掉到粪坑的宝石，仍不失为宝物。
5．虽是假相性发心，也同样功德殊胜。
6．能增生和加速福慧资粮的圆满。
7．能即刻消除一切重大罪业等。
寂天在《人菩萨行论》中称菩提心是诸佛多劫所获得的唯一珍贵心得，是法乳中提炼出的醍醐。
马鸣称菩提宝心是成佛的种子。
《贤劫经》中说生起菩提心所获得的胜欢喜，远远超过穷人获得一处价值无量的宝藏。
因此，为了得到珍贵无比的菩提宝心要尽心尽力地修行。
发菩提心的主要方法有三种：
一是七支因果发心法；
二是自他交换发心法；
三是按仪轨发心法。
(一）七支因果发心法
1．认定众生是母亲
因无始以来转世轮回，转世次数何止千万亿，转世的无论是胎生卵生，人和禽兽都有母亲，众生相互轮流作母亲的次数也不只一次，因此要认定一切众生曾经作过自己的母亲。
2．思念母恩
母爱是最深沉的爱，一切母亲对子女都有哺育教养的深情大恩。从今生慈母之恩，联想到隔世众母的恩情。
3．报恩心
作为知情达理的人类，不能忘恩负义，知恩不报，应感恩图报苦海漂泊的众母之恩。
4．发慈爱心
感念众母之恩情而激发热爱众生的仁慈心。
5．发悲悯心
思念众母受苦的情境而激发强烈的同情心，希望众生离苦得乐。
6．发增上责任心
在激发慈悲心的基础上，启发责任感，立志挑起拯救众母的重担。
7．发菩提心
认识到彻底拯救众生，需要有证悟无上悲智的佛陀境界。因此为济众而立志发心成佛。

在《胜赞》中说：诸外道修禅虽然达到世间顶深禅境界也脱离不了三界轮回，我佛虽未获得初禅正定，也能斩断三界系缚。为什么外道虽然达到顶深禅境界而不能解脱生死轮回，佛教虽然未获得初禅正定也能获得解脱呢?
其根本原因在于外道没有解脱智慧，佛教有解脱智慧，而这解脱智慧就是见性智慧、见无我智慧。
因此，把见性智慧称做“无二寂灭门”。寂灭就是虚妄执见息灭的涅盘，也称法身。
智慧是抉择分辨能力之称。
般若智慧即彼岸智慧的主要功能是破执断惑。所断的惑执分道断对象和理断对象二种。
道断的对象是烦恼所知二障，这两种惑是实际存在。
理断的对象是实执和我执，实执和我执的“实’’和“我”是本来不存在的东西，如兔角、空花。将“实有”和“我”看做实际存在的物自性纯属虚妄颠倒意识的虚构，这种虚妄颠倒意识就是污染性无明，用理性智慧破除人为地附加在有生命和无生命的一切事物(诸法)上的虚构自性，显现万物无增无减的原本面貌，就是明见法性。
因这种自性是虚构，是空虚无物，故称见此真实情况的智慧为空慧，思辨终极法性之理称为空理。
万物本无实有自性，故称自性空。万法性空，空性为性。虽无实性，却有空性。这空性也称法性、法身。
弥勒《现观庄严论》中说：
对此既无可减分，
也无丝毫增益分，
真实之物如实观，
见实情者可解脱。
这“真实”指的就是无自性和空性。
在佛经中法性、空性、蕴、处、界、空等有关空的问题讲的很多，但“空”的真正的含义是什么、如何理解“空”的概念、如何认识“空”和“有”的关系、觉悟空性有哪些作用?
这些问题是佛教哲学认识论问题。
“空”和“自性”等概念和世俗普通语言中的概念不同，有它特殊的哲学含义，不但教外之人不了解，就是教内毗婆沙、经部、唯识、中观自续派和应承派等流派也各有不同的认识和不同的解说，没有统一的观点。
对法理法性的解释各家都有经典的根据，但经典有了义和不了义之分，不能完全按照经典的字面意思理解。
再加上文词的多义性和注释研究者的学问层次和理解能力上的差别，在佛理的理解上出现了很多歧义。佛理莲池的千顷碧波，被搅成了一潭混水，所以在理解掌握教义方面必须寻找正确的途径，不能轻信一般的学说。
在般若深理的解释方面，龙树中观理论最具权威性。
对龙树中观论的解释中逻辑严密、说理圆满无懈可击的是后起的应承派理论。故宗喀巴大师依据应承派的理论，进一步深化了中观见。在《菩提道次第广(略)论》的“大止观”中详细阐述了应承派中观正见，那是修止观的最好的教材。
根据应承派的观点：“空”是“自性空”。
自性指一切事物的独立自主的、不变的本具自性。这种自性是缘起性的对立面，只要确定事物的众缘和合性，就能排除这种自性。自性的空并不否定缘起事物的存在(有)，缘起事相虽无实性自性，如同幻象，却同样能产生作用。
因此，幻无实性的缘起之物，又和镜中之影和梦境之无作用虚幻象不同。
在有和空的问题上，必须分清两种有和两种空的概念。
两种有是有自性的“实有”和无自性的“相有”；
两种空是只否定物自性的“空”和物性物相全面否定的“顽空”。
中观的空有无二、空有一体，“空”指自性空，“有”指相有。
因此，空有是一件事物的本质和现象的两个方面，并不矛盾。一切事物——无论世间和超世间的存在物——即是“有”，又是“空”。这似乎很矛盾，但实际上是辩证的统一，只是在世俗智中呈现的矛盾。
世俗智分不清实有(自性有)和相有的界线，认为相有就是实有。在超世圣智的定境中见空相而不见实相，定后才见幻相。因此可以说：
定中如虚空天性空见，
定后一切如幻性空见。
一切事物可以概括成作为主体的人和客体的法(事物)两类。尽管各种事物呈现千姿百态，在众缘和合与无自性这两点上却是完全相同的。
因此，缘起性空是一切事物的共相。性空是一切事物的共性，佛家称法性。
人和法这两种存在，在本质上都是性空之物，只是按所观对象的不同分为人无我和法无我。
这“人”代表独立自性。“无二智慧”就是明见人和法无自性的智慧。觉悟人法无我，就是觉悟人法性空。
以上这些道理都要通过逻辑推理思辨来获得理性认识，在概念性的认识基础上，经过止观中的深细观察，才能转化为主客对立消失的无二见智慧。
破自性的推理思辨方法主要有：
辨因金刚屑推理；
辨果遮有无生推理；
辨因果二法四边推理；
辨体性非一非异推理；
以及理中之王缘起推理等。
在这里简单地介绍一下缘起推理和非一非异推理。

缘起推理法如诸法非自性的实有，因为，诸法是缘起之物。在这个推理中首先要确认诸法是缘起之物，然后确认自性和缘起是矛盾概念，二者不能同时存在。因此，以诸法为缘起的理由，就能否定诸法有自性。
在思辨人无我的问题上运用非一非异法更有力、更实用，现介绍如下：
甲乙事物之间的关系，在逻辑上只有“一体”和“非一体”——即“异体”两种可能性，绝没有介于“一体”和“非一体”(异体)的中间状态。
人们作为自我的“我”的概念，只是对五蕴身(即肉体和精神的总合)的一个观念和假名。
应承中观派认为对一切存在的规定都是观念性的假名，此假名和实际存在并无必然的联系。
但并不是说除了观念和假名之外没有客观存在。只作为假名性的“自我”，即行善作恶、轮回解脱的主体的我，佛教从不否定。若否定人的假名性的自我，就犯否定过宽之过错，堕于顽空断边。
需要用正见破除的自我是把假名性的自我当做实质上存在的自我。
这是俱生我执，必须破除。
这种我执是自私心和贪嗔我慢等诸惑的根源。因这种我执而起烦恼，因烦恼而造业，因造业而轮回受种种苦，所以这种我执就是作为轮回之主因的我执无明，也称有染无明。
有了这种我执，才会有属于我的身体等诸法，破除我执、法执，就像斩断毒树之根系，一切烦恼枝叶就会自然干枯。
俱生自我观念把自我看做是身体和思想意识的主体。既然身体和思想意识都是“自己的”，那么这“自己”又是什么呢?
如果真有“自已”，不外乎两种情况：
一是和自己的身心(五蕴身)为一体；
一是和自己的身心非一体(即异体)。
实际存在只能有这两种情况。
如果认为自己(我)和自己的身心为一体，就有三点违理之处：
1．如果我和我身是一体，就会是不能分离的一体，如果是那样有身体必然有我，那么我死后的尸体上应该有我。既有我，我怎么算死了呢?又如果我和我身为一体，转世者的我和被转世的五蕴身就成了一体，因和果怎能是一体呢?
2．如果我和五蕴身是一体，就会要么像有五蕴那样有五个我，要么像只有一个我那样五蕴身也定成一身。这两种情况都于理不通。
3．如果我与我身是一体，就会是身生我也生，身死我也死。如果是那样：
A．成无转世的断灭；
B．造业者不会受报应；
C．不造业也有受报应之可能性。这也于理有违。
如果我和身心是异体，那么：
1．除了身体和意识之外，应该找到独立于身心的自我存在，但这种自我无法找到。
2．如果在身心之外另有自我，此自我和身心非一体，那么身心的生死苦乐与自我有何关联呢?
既然自我和五蕴身非一体，也非异体，那还有什么自我呢?既然无我，“我执”不是莫须有的虚构又是什么呢?如此思辨，确认自我只有一个依托在五蕴身上的假名而没有实质性的存在。
因此，因我而起的各种烦恼也将失去存在的根据。悟得一法的无我，万法同理，也将悟出诸法无我。
将这种无我的理性观念，转化为现观正见时，就是获得了真正的无我智慧。
用这种无我智慧观照诸法、破障断惑，就能出离三界，再与相应的慈悲利众行相伴完成福慧双资粮，就会证成常乐我净的佛陀四身成就。
第六节成佛捷径金刚乘要义

大乘佛法分显密二道，好像不同起点上起步的两条道路，走向同一个目标，显密道路不同但最终目标一致，都是成就具备色法二身的圆觉无上佛果。
佛陀说法有显有密，有常有变，完全是根据引度的对象和根基、智力、心理、爱好、习惯势力等因素决定的，这就是适应一切地域、一切时代、一切众生的方便之举。
如牛羊吃草，不吃肉；虎豹之类吃肉，不吃草；鸟儿栖息在林中、鱼虾生活在水中等，众生各有各的生存因缘，佛法是无碍智慧和无限方便的产物，怎会局限于某一狭小的疆界和某些固定的程式呢?
教内外那些知常不知变，知显不知密，见小(乘)而怪大(乘)，褒显(教)而贬密之辈，哪知天外有天，法中有法?
据说第一次见到火车的人，把火车当做怪物而吓得逃跑；照相机传人中国时，曾经有人认为那是“摄魂器”而极力反对。把大乘经典说成后人的伪造，把密法贬低为印度外道之法的那些人和那些把火车和照相机当做“怪物”、“魔器”的人真有异曲同工之妙。
第二佛陀宗喀巴大师在其诗体自传中写道：
此处通向圆觉佛陀地，
深密金刚乘与般若乘，
两条道路密道比显道，
更具特别殊胜奇妙处。
享誉日月同辉照人间，
既信此言并非溢美词，
大密教理究竟是如何，
不去探讨窃居善知位，
这种人物若算有慧眼，
比这更愚蠢者还有谁?
特别难逢殊胜无上道，
竟然轻视放弃真可惜!
因此对那佛陀无上道，
比佛更难相遇之密乘，
两种悉地之源密宝藏，
深入其中长期勤学修。
这段话中包涵的真理，只有深通显密二乘而高屋建瓴之士才能领悟。根据历代密学善知识的总结，密乘和显乘相比，密乘有胜过显乘的许多特点，略述如下：

三身是：
宏体——肉体；
微体——精气、血、脉；
极微体——气体原身。
三识是：
宏观显露识——活人的意识；
微识——进入死亡过程中的八十种情识阶段；
极微识——死亡光明阶段。
(二)密法认为人的肉体活动靠气(呼吸)血(脉波、体温)运动，气血运动靠主体意识的作用，意识一旦消失，气血的运动就停止，然后肉体就僵死
但是反过来说，肉体和精气血脉的盛衰、五官敏钝等对意识的性能、作用、活动等起着同样重要的作用。
因此，在净化开悟的修心过程中只注重意识，不注重身体的作用是不够的。因此就有了炼气入脉、炼气化精、大乐止心、中脉开悟等一系列修止观净化意识开发智慧的理论和神奇的方法。
(三)意识和外部环境关系的理论
佛教本来就重视修炼和环境的关系问题，但密法进一步认为外器世界、内身精气脉、智慧心体之间有着十分密切的关系，如时轮法。
密宗认为生命和宇宙的本原是气，不但人的生命和意识离不开气，就连地球和日月星辰都悬浮在气中，在气的作用下运动。如气候的寒热、四季的变化和人的身心的关系；日月蚀对人体中脉开合的关系；清晨黎明和第四级光明心生起的关系问题；观修面对的方向的不同作用问题；特殊区域地段对身心的作用问题等。
掌握人和天地的关系的规律，在止观和开悟见性的修炼中具有非常重要的意义。
如果说显宗是修心的理论的话，那么密宗就是身心双修的理论；如果说显宗是纯精神的一元论的话，那么密宗就是精神和物质的二元论。
若以物理学相比，显宗理论就是经典物理，密宗理论是量子物理。
密法分为四部：即事部；行部；瑜伽部；无上瑜伽部。
外事和内观二法中以外事沐浴手印等为主的密法类称为事部；外事和内观相等的密法类称为行部；外事和内观二事中以内观瑜伽为主的密法类称为瑜伽部。
事、行、瑜伽三部称为下三部密，在保密戒律方面比较宽松。
在外事和内观二法中以内观瑜伽为主而其法无比殊胜者称为无上密。
有的教分为九乘。前三乘是显教三乘，中三乘是下三部密，上三乘是无上密的内部分类。其称为上上者从教理上看，并没有超出无上密的范围。
四部密法共同的修道规律有如下四条：
(一）成器灌顶
灌顶不是举行简单的形式，而是传授法理法脉，宣誓受戒，开示坛城本尊，授予密修、密传的合法资格等。
灌顶有因位灌顶、道位灌顶、果位灌顶之分；
有对一般弟子的群体灌顶和对特殊根器弟子的单独灌顶；
有实义灌顶和象征性灌顶(现有的一般都是象征性灌顶)；
有四部的同用灌顶和上部密的特殊灌顶；
有进人生起次第的瓶灌顶和进入圆满次第的上三类灌顶。
灌顶是修密的必经通道，不是可有可无。
但灌顶对灌顶师和弟子都有严格的要求，特别是灌顶师必须具备法脉传承和承事修持、清净戒行、精通仪规等基本条件。获得真实法脉灌顶必须听懂灌顶的内容，获得灌顶的教益，只参加灌顶仪式是起不了什么作用的。
(二）守持戒律
戒律是成就之本。学密法的人必须在具备坚定信德的基础上受持三皈戒、菩萨戒和密戒。
若是出家僧人还要严持僧戒，不到修密的规定层次，不允许放弃僧戒。
严持密戒，虽不修本尊仪规也能在十六世以内解脱；若不守戒律，虽修万世也得不到成就，甚至会堕无间地狱。
世上学修密法者多如牛毛，得成就者稀若晨星。其根本原因是除了信德不足、戒行不严外，还对教理的理解有偏差，不能正确指导修炼。
(三)如法修练
下三部密只有观佛身、诵咒、供养、观有相无相瑜伽之类的修法，没有生起次第。
无上密部有结合生死中阴的生起次第瑜伽和修真假幻身及真假光明心的圆满次第瑜伽。
所谓即身成佛之法就是无上密二次第。

这段话中说明了四个问题：
1．说明佛说法不离二谛义；
2．说明若不懂二谛义，就不懂佛经的真实义；
3．说明胜义谛是世俗谛认识基础上建立的，不了解世俗谛，就无法了解胜义谛；
4．说明不了解胜义谛，就无法证得涅盘。
——这一段话总的说明了解掌握二谛义的重要性。
关于二谛的划分标准、性质、内容等，佛教四部哲学体系各有各的解释，二谛名称虽同，内容却各不相同。为了了解应承派中观的二谛观必须首先了解其他各派对二谛定义的划分。
一、小乘毗婆沙的二谛观
《俱舍论》中说：
彼觉破更无，
慧折馀亦尔，
如瓶水世俗，
异此名胜义。
这段话的意思是说，一件东西(如水瓶)被砸碎，或经过分析如水在观念(觉)中，其物便不存在者是世俗谛。
与此相反，砸不碎也无法分析分割的事物如极微(物质的最小单位)极短时间(时间的不可再分割的极短时)之类是胜义谛。
也就是说实体可毁坏、可分割，经过毁坏分析其物质便不存在是世俗谛。
无法毁坏，也无法再分割的物质和时间(时间所表示的意识)单位便是胜义谛、真实谛。即经过分割，其名义便不存在(如念珠、森林、军队等集合名称)的对象，如“念珠”是一串珠子的名称，如分割成一颗一颗的珠子，就没有了念珠。
这种所谓“真谛”、“假谛”是指名相观念对象的可变性和永恒性。可变事物为假谛，不可变事物为真谛、胜义谛。
二、小乘经部的二谛观
经部从哲学观点上分为重经和重理两派。
重经派的观点和《俱舍论》的观点相同。
重理派尊因明七论。
这里所说的“经部”是遵理经部。
经部主张：具体的存在、有为法、有自性之物、无常之物、有能量作用之物、感官直觉对象、非观念性的实际存在就是胜义谛、真实谛。如瓶子、树林、山、河等具体事物。
抽象观念、无为法(如虚空)共性、恒常性的存在、无实际能量作用的名相、观念性的存在都是世俗谛。
如法、存在等名称所代表的观念，都是假谛虚构。
如观念的肉饼不能充饥，观念的瓶子不能盛水，一切观念中的存在都是虚幻不实之物，但观念本身是具体存在的有为法。
经部划分二谛义的主要标准是实际作用，如在《正理论疏》中说：“实义是有作用者。”有实际作用者为真谛，无实际作用的观念名相之类都是假谛。

二谛定义：
(一)为相对现观现量正见所得而无二见者为胜义谛；
(二)为相对现观现量正见所得而有二见者为世俗谛。
这里需要说明的是：
与胜义谛相对的观察智是未消除二见的世俗智。
“二见”有两种含义：一是主观和客观彼此分离的二见；二是执实二见。
世俗智见的特点是具有执二和执实两种戏论。圣地智见无此戏论。
胜义谛事物如禾苗和瓶的空性、法性；
世俗谛事物如禾苗和瓶。
胜义谛分类如十六种空和四种空。
世俗谛分为实有世俗和虚无世俗两种。
前者如山川河流，后者如海市蜃楼。
五、应承派中观二谛观
应承中观是中观论发展的高峰。本派开导论师是佛护和月称，持此正见者印度有寂天、阿底峡等，藏地主要是宗喀巴及其格鲁学派。
二谛的定义：
(一)以观察名相的智见所得而对其名相观察对象构成有效的名相观察者为世俗谛；
(二)以终极理性观察智见所得而对其终极理性的观察对象构成有效的终极理性观察者为胜义谛。
这里所说的“名相观察智见”是指世俗习惯性的真假、有无等分辨智见；所谓“终极理性观察智见”是指圣地智见。
世俗、胜义两种观察智所观对象不同，一个是观察事相，另一个是观察隐藏在现象后面的实性、理性。
世俗观察智见对观察事相有效，对观察实性、理性无效。
同样终极理性观察智见，只对观察实性、理性有效而对观察事相构不成有效观察。
两种观察的对象和观察角度不同，观察所得结果也截然不同。对一事的两种观察，一有一空，结果相反，但互不妨碍。
如性空不能否定事相的,存在，事相的有也不能否定性空。因为理性和世俗性两种观察，只在其各自的观察范围内有效。
胜义谛的“胜”是指与真实情况相符的圣地智慧，“义”为终极义、实义。
对世俗谛的看法上自续中观和应承中观有本质的差别。
自续中观认为在正常的官识中所呈现的事相是真实的存在，不依赖正常官识的客观真实是虚构的实执、法执。它们承认名相事物在世俗谛中有自相，是真实存在。
应承中观在名相中也不承认具有物自性和实性。名相只是缘起现象的一种假名代号。
所谓假名不单是语言名称，而且也有表象、观念，如不懂语言的聋哑人和动物也有事物的观念。
世俗智观察方法：如在途中遇到一条河流，凭量认定“那是一条河”，走到河边一看果然是一条河。这条“河”是现量(官识)观察所得，而且这种主观认识和客观事相“河”完全符合、正确无误，这就是现量正见。
又从经验推断，喝水是可以解渴的，然后就去喝河里的水，果然解了渴。
这说明这个由推断认识到的比量智也是正确无误的。
由世俗经验认定是河，并且知道河水能解渴，然后因喝河水得到解渴，体会到河水的实际作用，以此确定那条河是真实的存在。世智性的观察，至此已完成。
不满足于世俗智的这种认识结果，进一步追求：
“河”这个名称和流水有什么必然关系?
叫别的名称是否可以?

水是什么?
水的化学元素是不是水?
形成水的元素既然都不是水，那么称做水的这种事物的是它而不是别的什么东西的独立性、自性、实有性又在何处呢?
——这种分析已超出了观察名相存在的范围，已成了事物终极理性的观察分析。
如龙树《中观论》精辟的辩证分析，都属于终极理性的分析，分析中一个个像水泡似地破灭的东西都是事物的自性和实相，对世俗智认定的存在事相一概不涉及，也无效。
对世俗智确定的事相，包括名相性“自我”，原封不动；对实相自性一丝不留，彻底否定，这就是不堕空有二边的中观见。
因对名相性的缘起事相不加以否定，所以凡圣、轮回解脱、生死和因果报应、染净、四谛等的真理性等得以确认，不会堕入外道的顽空。
又因对事物的真、常、自性、实有性等不予承认，所以不堕外道假设的和俱生无明虚构的两种自性和实相的罪恶深渊。
世俗性智见分不清“有”和“实有”的界限，也分不清“性空”和“绝对空”的界限。只有在证悟空性后才能分清。
观察终极理性的思辨方法，如《中观论》：
诸法不自生，
也从不他生，
不共不无因，
是故知无生。
这一偈颂的意思是说：
如果诸种事物从自性意义上出生的话，只有自生、他生、自他合生、无因生四种可能。
但自已从自己中生便有因果一体的矛盾和自生自无益的过错。
什么叫“自生自无益”的过错呢?
因为生是原来不存在的事物的新生。既然此物已有，又何必自己生自己呢?
他生的“他”，不是指自他的“他”，而是指自性与所生之物性质完全不同的“他”，如石头和鸡。在世界上只有同因同果，没有异因生果的道理。
如果有“他生”，那么石头中也定会生出小鸡来，这是绝对不可能的。同时，自他两种性质截然不同的事物中无法生出，凡生都有因，无因也无法生出。
排出一切“生”的逻辑上的可能性，还会有什么“生”呢?既然无生，哪有灭呢?
自他等四边不生，并不排除世俗谛中的因缘生。
胜义谛包括能见的智慧和所见的事物两种。
能见的智慧分真胜义和相似胜义两种：明见终极理性的无二见智慧是真胜义，如圣地定中的见空智慧；抽象概念性的见性智见虽无实执而却有二见的比量智是相似的胜义。
所见胜义也有两种：
圣地智慧所见无戏论之存在是真胜义；抽象概念智见所见、未消除二见戏论者为相似胜义，如禾苗自性空在两种智见中呈现的不同性质。

“我”：
一是“主宰”的我、“主体”的我；
二是一切事物的“本具独立自性”的我。
“诸法无我”论是佛教针对外道“诸法有我”的观点提出的，是佛教的判教“四法印”之一。
“法印”就是“原则”之义。四法印是：
诸行无常；
有漏皆苦；
诸法无我；
涅盘寂静。

这四条是区别佛教和外道的基本原则，因此，佛教不承认“诸法有我”的观点。
那么外道为什么坚持有我论呢?
虽然在印度历史上外道名目繁多，千奇百怪，各持己见，但在世界观的分类上只有断和常两类。
所谓“断见”，就是只相信五官现量识认识对象的存在，只承认现实世界、现世生命的存在，不承认现实世界和现世生命的前因后果，即不承认过去和未来，认为人的思想感觉功能是肉身的功能，人死神灭，无前世也无后世。
这是典型的顺世外道的观点。
所谓“常见”，认为有一个永恒不变(常)不可分割（—)遍及万物的自性，不受时空和条件限制的(自在)主体我——这就是所谓的“常一、自在”的我。
他们认为一切事物如果没有常一自在的实有自性，就无法存在。认为一切事物内部有自我自性，外部有主宰事物的物主自性。
在佛经苦谛四法中，“空”和“无我”就是破这内外两种我执的。
这种“常一、自在的我”是一种理论上虚构的我，但在人们朴素的思想意识中还有自我的观念，这种观念人和动物共有；不是受宗教和哲学理论的影响产生的。
这种朴素的自我观念，是自我意识和个体意识的表现，这种自我意识作为生存意识，作为个人生活和工作中的主体意识，佛教并不否认，而且在世俗谛上是予以承认的。
正如当代一名藏传佛教大善知识说的那样“外界的人不了解佛教，笼统地说佛教是无我论，其实，佛教各部思想界没有一个不承认世俗谛我的，只是破除胜义谛的我。”
在二谛论中说过，对世俗谛范围的一切事物原封不动地保留，那么为什么要破除世俗的假我呢?
如果把自我意识看得神圣，看成实体性的自性的存在，那就变成不符合实际的我执和实执了，佛教要破除的正是这种我执和实执。
佛教从毗婆沙到中观，无一例外地承认世俗义我，因为如果否定这种仅仅作为生存主体和做事主体的我，整个世间法和佛法都失去了存在的基础。
如果没有“我”这个社会中的个体，怎会有集体和社会?
如果没有这一个一个的我，谁在轮回受苦?谁在追求解脱?
不分二谛义，凡“我”都破的作法无异于炸掉地球求生存的作法。
有很多不懂哲学的人，把“空”和“唯识”、“无我”这类哲学概念和世俗概念混为一谈，是使佛教变得庸俗不堪的一个主要原因。
既然佛教不是笼统地破“我”，而是破其该破，留其该留，那么破的是哪些我，留的又是哪些我呢?

真心希望各位同修好好读读