唯识学理论精深，体系严密，以致许多人对之望而生畏。学习《唯识三十论》的主要目的，是为了帮助大家在短时间内对唯识宗有概括性的认识。以往，我们对唯识的学习多侧重于“唯识见”，即唯识理论的成立。这就容易使唯识学习导入哲学式的思辨，与修行严重脱离。我认为，对于一个宗派的学习，不仅要重视它的“见”，更应结合“行”。以下所谈的九个问题，不少是以往在弘扬唯识中忽略的，如菩提心、菩萨戒、瑜伽止观等。对于这些问题，将结合我近几年对佛法的思考向大家进行介绍。

二、三性三无性
　　佛法虽以有情为中心，同时也关注有情生存的世界。佛法认为，有情与世界之间是正报与依报的关系，二者息息相关。有情因不能正确认识世界而产生诸多痛苦，乃至流转生死。所以，在佛陀的教法中，时常教导我们应如何正确观察、认识世界。
　　佛教的各个宗派，对世界有不同的认识方法。声闻教法从五蕴、十二处、十八界观察世界，中观从二谛认识世界，唯识则从三性透视世界。佛法对世界的认识，包含对世界的分类和归纳。五蕴，是将世界归纳为色、受、想、行、识五种元素；十二处，是将世界归纳为眼、耳、鼻、舌、身、意（六根）和色、声、香、味、触、法（六尘）十二种元素；十八界，是将世界归纳为十八种元素，在十二处之外增加眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。
　　唯识以三性认识世界，不仅是对现象世界的归纳和分类，更带有智慧的审视。世界虽然复杂，但若通过三性观察，一切将变得简单明了。所谓三性，即遍计所执性、依他起性、圆成实性。三性的理论，基本统摄了整个唯识学的理论体系，甚至可以说，统摄着整个大乘佛法。太虚大师曾撰写《佛法总抉择谈》，以三性统摄大乘三大体系教法。《太虚大师年谱》云：“三宗各统摄一切法无遗，然在方便施设言教方面，对于三性各有扩大缩小。般若中最扩大遍计执性而缩小余二性，凡名想所及都摄入遍计执，唯以绝言无得为依他起、圆成实性。故此宗说三性，遍计固遍计，依他、圆成也是遍计。唯识宗最扩大依他起而缩小余二性，以佛果有为无漏及遍计执之所遍计都摄入依他起，唯以能遍计而起的能所执为遍计执，无为体为真如。故此宗说三性，依他固依他，遍计、圆成也是依他。真如宗最扩大圆成实性而缩小余二性，以有为无漏及离执遍计摄入圆成实，归真如无为之主，唯以无明杂染为依他、遍计执相。故此宗说三性，圆成固圆成，遍计、依他也是圆成。”说明了三性与整个大乘佛法的关系。
　　遍计所执性，代表着凡夫认识的世界。“遍”即普遍，“计”即分别，但这种分别是虚妄颠倒的分别。产生分别之后，心行随之陷于执著中。因为分别是错误的，故由此产生的执著也是荒谬的。这种遍计所执，使凡夫生活在错觉的影像中。
　　遍计所执性非凭空而有，其建立基础为依他起性，这正是唯识学所说的“假必依实”。也就是说，有情的妄执是以因缘假相为依托。其中，包含能缘之心（见分）和所缘境界（相分）两方面，这是形成遍计所执性不可或缺的条件。能缘的心，特指无明、颠倒的心。因为智慧的心能照见诸法实相，不被境界所转。而妄心才能显现妄境，产生妄执，形成凡夫心的妄流相续。
　　我们这个世界，是遍计所执性和依他起性的世界。但对一般人来说，根本无法将遍计所执性和依他起性分辨清楚。凡夫的认识都停留于遍计所执性，无法触及依他起性的层面。比如我们将认识投射于一张纸上，所认识的这张纸（遍计所执性）和实际上的纸（依他起性）并非一回事。但一般人总是将之混淆起来，以为自己见到的就是事物真相。
　　圆成实性是法的实质，法的共相。但圆成实性并未离开依他起性，必须透过依他起性，才能认识圆成实性。圆成实性与依他起性是不一不异的关系。所谓不一，乃因圆成实性是无差别的，而依他起性是有差别的。所谓不异，则因圆成实性乃依他起性的本质，是共相，并未离开依他起性，故不可在依他起性之外另觅圆成实性。圆成实性是真如、空性，要通过无分别智方可现量证得，非凡夫的语言、思维所能及。
　　三性代表着人类认识世界的三个层面：遍计所执性代表有情的妄觉世界，依他起性代表缘起的现象世界，圆成实性代表着世界的本质、真相。三性的思想告诉我们，什么是假有，什么是真实有。其中，遍计所执性是根本不存在的，只是意识的妄觉显现；依他起性是依缘而生的现象世界，这种现象虽然是有，但只是假有；唯圆成实性，才是真实的有。
　　因为遍计所执性的关系，所以我们现在看不到依他起性的真相。惟有证得空性之后，再反观依他起的现象，才能真正认识它的如幻如化。《厚严经》有个著名的偈颂：“非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。”（引自《成唯识论》卷八）大意为：若非通达真如，是不可能了知缘起的如幻。相反，惟有通达空性，才能了知缘起的虚幻本质。许多停留于闻思正见的学人，虽已在认识上了知依他起相的虚幻，但面对事相时，却往往在不知不觉中将其视为恒常的存在。必须有了空性体悟，并安住于空性中，才能透视缘起的真相。
　　三无性之说是建立在三性基础上。之所以提出三无性，是有针对性的，主要为了解释《般若经》中“一切法无性”的道理。在唯识体系的经论看来，《般若经》所讲的“一切法无性”及“空无自性”是有密意的，决不能仅从字面去理解。对于“一切法无性”的思想，唯识经论通过“三无性”来理解：即相无性、生无性、胜义无性，这三无性正是建立在三性的基础上。
　　第一、相无性。根据遍计所执性建立，即遍计所执性的体相是没有的。第二、生无性。根据依他起性建立，因一切皆是缘起，所以无生。所“无”的是自然性，相当于中观否定的自性。所谓自然性，即不依赖因缘产生的自性，从依他起性的角度审视，是不存在的。第三、胜义无性，所“无”的仍是遍计所执性。依他起性否定的“自性”是遍计所执性，而圆成实否定的“自性”，仍是遍计所执性。这就是《般若经》所讲的无自性不否定依他起性。依他起的假相是有，而圆成实的胜义也是有。但要认识依他起性的假有和圆成实性的真实相，必须彻底否定遍计所执性，清除我们认识世界时介入的错误认识和执著，方能通达诸法实相。
　　如实了解三性、三无性的思想，能帮助我们通达中道实相，进而认识到，哪些需要了知，哪些需要断除，哪些需要证得。这正是《解深密经》说的所应知、所应断、所应证：遍计所执性是应该了解的，因为它是虚妄的；依他起性是应该断除的，因为它是杂染缘起；圆成实是应该证得的，因为它是诸法实相。

五、种子，种性
　　种子说是探讨万法生起之因。各种宗教、哲学在解释世界现象时，必然关注世界形成的原始因素，即第一因。所谓第一因，须具备两大特点，一是不变的实体，二是能派生他物而不为他所生。关于这个问题，一神教是以神或上帝作为创造世界的第一推动力。而哲学观点有二：唯心论以心为第一因，唯物论以物质为第一因。
　　唯识学则认为，万法生起之因，正是种子。在自然界，万物生长皆以种子为因，如稻种、麦种、树种等。人亦不例外，父母种子的结合，才孕育了我们的生命。唯识学所说的种子，却另有所指。所以借用“种子”之名，因为从出生万法的角度来说，它和普通种子确有类似之处。唯识学立足于妄识剖析世界。那么，妄识又是怎样产生并显现这丰富多彩的世界？根源就是妄识中储藏的各类种子。由不同种子的显现，在我们眼前呈现出世间万象。现在的世界，远比过去的时代复杂，原因就在于人心散乱，妄想纷飞。
　　一切现象的产生，包括我们每个起心动念，皆以种子为因，并由意识虚妄分别。反省我们自身的心行，所以产生种种恶念，皆因阿赖耶识中具备相应的种子。若阿赖耶识中没有嫉妒、贪婪、嗔恨的种子，那么，无论遭遇什么境界，都不会生起嫉妒等不良情绪。每天，我们会说许多话，做许多事，同样根源于内在种子的现行。由“种子生现行”，而展现不同的生活方式，并在重复过程中使原有心理因素进一步强化。所以，一切心念、情绪和性格，都是通过重复积累而成。有怎样的心念，就会呈现怎样的世界。虽然我们生活在同一空间，但各人眼中的世界又是不同的。当然，人不是机器，每次心理活动的重复都离不开意识参与，并在不知不觉中进行调整，并非一成不变的简单拷贝。
　　种子说和哲学所说的第一因有何不同？种子有六义，首要特征便是“刹那灭”，即刹那之间就会生灭。比如稻种，若恒常不变的话，就无法开花、结果。生命中的种子也同样如此。正因为具有生灭的特征，才会在生命延续中不断变化。与此相反，第一因是恒常不变的。此外，佛教认为生命是无始的，种子和现象之间互为因果。“种子生现行”，是以种子为因，现行为果；而“现行熏习种子”，则以现行为因，种子为果。当然，“种子生现行”和“现行熏种子”是同步进行的，当种子生现行时，种子又因现行的熏习得到一次强化。
　　唯识学中，与种子说相关的还有种性学说，这一思想最早出现于《解深密经》和《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》中，将种性归纳为声闻种性、缘觉种性、菩萨种性、不定种性和无种性五类。也就是说，成就佛道，须有成佛的种子；成为阿罗汉，须有成为阿罗汉的种子。至于无种性，则类似佛经所说的一阐提，善根已断，修行无望。这一说法和早期传入的《涅盘经》思想多少有些冲突。因为《涅盘经》讲一切众生皆有佛性，皆能成佛。我对于这个问题的理解是，从有情现状来看，确有不同种性之分，也可理解为不同根机。有些慈悲心强盛，是菩萨根机；有些出离心迫切，是声闻根机；也有些恶业极深，善根几乎湮没不见。虽然人的根机千差万别，但从缘起法的角度来看，亦非固定不变。如声闻种性者，若不断给予菩萨道的教化和熏习，久而久之，也可能回小向大，转为菩萨种性。而无种性者，若有因缘听闻佛法，不断熏习，未必没有转变的可能。所以，种性虽然存在，但也不可理解得太机械。

六、菩 萨 行
　　通常，对唯识的学习多偏重于“见”的方面。尤其是民国以来，唯识学基本流于哲学式的研究，与修行严重脱节。须知，大乘佛法的核心为菩提心、菩萨行、空性见，缺一不可。
　　汉传佛教中，关于“见”的内容非常丰富。唯识学人多以《成唯识论》为核心，探讨三性、八识诸法，阐述唯识无境理论；中观学人则以《中论》、《十二门论》为核心，宣扬二谛、八不，显示缘起性空的中道实相；禅宗学人重视明心见性，“只论见性，不论禅定解脱”，认为见性后一切迎刃而解。翻看禅宗语录，很少涉及菩提心和菩萨行的内容，认为见性便自然具足佛果的一切功德。那么，抛开菩提心、菩萨行，见性能否成佛？一定是不行的。没有菩提心和菩萨行，就没有大慈大悲的成就，终不能成无上菩提。
　　菩萨行包括布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度，此外还有十度，于六度后增加方便、愿、力、智。从六度而言，“慧”只是其中之一，虽是最重要的一度，所谓“五度如盲，般若如导”，但不可替代前五度的方便行，这正是宗大师在《广论》所说的“如是于余亦当了知，方便、智慧不离之理”。对于成佛来说，方便与慧，缺一不可。
　　翻开唯识经论，都有相当篇幅谈到菩萨行的内容。《解深密经·地波罗蜜多品》论及六度、十度的修行，《瑜伽师地论·菩萨地》对菩萨行有详细介绍，《摄大乘论·彼入因果分》谈到六度修行，《成唯识论》也讲到菩萨行。此外，《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《辨中边论》等经论中，也包含着菩萨行的内容。可见，菩萨道的修习绝非只重视般若而已。十地菩萨的修行，就是圆满十度的过程。而菩提资粮的积累到佛陀功德的成就，也是以修习十度（尤其是前六度）为核心。

七、瑜伽止观
　　唯识学的建立，和瑜伽师的止观经验有关。他们通过修习止观，体悟到万法唯心之理，提出“诸识所缘，唯识所现”。作为唯识学的修行，瑜伽止观是其重要组成部分。《解深密经·分别瑜伽品》中，专门介绍了大乘瑜伽止观的修习。瑜伽唯识学的根本论典《瑜伽师地论》，则是以瑜伽师的修行次第为线索，建立三乘的修证体系。
　　“瑜伽”并非佛教特有的概念，在印度早期的六师外道中就有瑜伽派。唯识宗和“瑜伽”一词有特殊关系，有时甚至以“瑜伽”作为唯识宗的代名词，这主要和《瑜伽师地论》有关。瑜伽，意为相应，即自心与三乘境行果相应。瑜伽师，则是追求解脱、其心能与三乘境行果相应者。地，为修行过程，即三乘修学的次第及位次。
　　“止观”是帮助我们与三乘境行果相应的手段。通过闻思经教、如理思惟，我们能获得理论上的正见。但以闻思培养起来的见，只是一种认识，难以抵挡生命固有的习气。惟有通过止观修习，将闻思正见落实于心行，才能转化为摧毁烦恼的心理力量。所以，教下修行多以止观为契入空性的途径。
　　止，是将心止于某一境界。凡夫心的最大特点是不稳定，或掉举，或昏沉，或散乱，整日摇摆于各种情绪间。就心行而言，止，能使心念专注于一处。比如光，通常情况下只能用来照明，但以凸透镜聚成一点后，却能引燃火苗。止的力量，生活中随处可见。有些人在工作时极其投入，全神贯注，心无旁骛，这也是一种止。问题是，这种专注虽能使工作效率极大提高，却不会引发智慧。同样的道理，止于烦恼之因，必定招感苦果。若我们专注于嫉妒，或专注于嗔恨，则将引发力量强大的嫉妒和嗔恨。所以说，止本身是中性的，关键在于止的内容。
　　佛法倡导的止观，目的在于开发内心的觉性，这就必须以正知正念为前提，并非止于任何一处皆可。若止于烦恼，就在不断培养不良习气，这是需要特别注意的。观，更应以佛法正见为指导，惟有如此，才能以此照见五蕴皆空，照见诸法实相。
　　我法二执，令我们始终处于不觉的状态，于依他起的相见二分中生起能所执，因而被限制在自己构建的二元世界中。由于执著二元对立的境界，于是引生种种烦恼，并在这些心理推动下不断攀缘所执的境界，使生命在妄流中越陷越深，不能自拔。
　　修行的关键，在于打破能、所执。惟有如此，才能恢复觉性作用。凡夫往往执著“我”是实实在在的，从而以自我为中心，对自己的一切备加珍惜，刻意呵护。那么，如何突破能所执？无论是中观正见还是唯识正见，目的都是摧毁这种遍计所执。佛法告诉我们：一切事物都
　　没有恒常的自性，我们所有的妄执，都是人为赋予的虚妄分别，并非客观存在的事实。一旦洞察其虚幻本质，执著自然减少，就如成年人不再执著儿时游戏一样，因为我们已了知游戏实质。
　　现实中，我们最牵挂的，往往是最在意的。所以，唯识修行有两个层次：一是认识境空，了知境界乃内心迷惑的显现，并非独立于心外。二是认识心空，不但境界是空，心亦了不可得。正如《辨中边论》颂曰：“依识有所得，境无所得生。依境无所得，识无所得生。”我们的心，被限制于根、尘之中，前者为能执，后者为所执。修观，就是以所学正见去观察境界，照见能缘之心和所缘之境的本质。
　　心有两个层面，一是能所的层面，一是超越能所的层面。禅宗和大圆满的修法，是让我们直接契入并超越能所的层面。说空，并不是去找空，而是要照破自性见；说无常，也不是去找无常，而是要照破常见。若不能摆脱常见和自性见的误区，心便无法超越能所。过去，我们一直身在牢笼而不自知，反而感觉很踏实。又或者，以为这牢笼坚不可摧，只得老老实实地按其规则生活。事实上，只要找到开启牢笼的机关，束缚我们的一切就会散去。若有一天，能以佛法智慧将妄执照破，心就从中解放出来了。这正是禅宗所说的“灵光独耀，迥脱根尘”。
　　一旦迥脱根尘，心便不再粘于五欲尘劳之上。修习止观，是帮助我们培养并保持警觉的心，对心念起落不迎不拒。能做到这一点，尽管情绪来来去去，却无法染污我们的心，就像云彩无法染污虚空一样。此处所说的瑜伽止观，并不纯粹是唯识宗的用心方法。说这些，只是为了让同学们对止观的用心和要领有大概认识。至于具体用心方法，以后可次第修习。

八、转　　依
　　依唯识教理修行，最终是为了实现生命的转依。所以要转依，是因为我们不满于现有的人生状态，看到了生命的种种缺陷。学佛，根本意义是帮助我们改变生命现状，唯识的术语为“转依”。
　　转，即转变；依，即生命的依处。生命依托有二，一是阿赖耶识，一是真如。阿赖耶识是染净依，即染、净一切法生起的依止。同时，阿赖耶识还是妄识，以虚妄杂染的力量为生命主流。所以，人生充满着惑业苦。我们不希望继续轮回，继续重复这样的生命，就要转变生命依托，转染成净，转识成智。真如，即空性，是清净无染的。但在凡夫状态中，空性却因无明和妄执呈现出杂染状态。真如是迷悟所依，凡夫为无明所惑，故流转生死。一旦觉悟，方见生命本来面目。大家可能不理解：空性怎会有染、净的层面？其实，空性本无杂染成份，因无明而显现杂染，而杂染的作用和显现也未离开空性。所以，杂染和空性是不一不异的。
　　转依，是通过对空性正见的禅修，去除阿赖耶识中的杂染成分，以如实智通达空性。在凡夫位上，生命是以识为主，而在圣者位上，则是以智为主。这就需要通过修行转变有漏识，成就无漏智，所谓转八识成四智。分别是：转第八识成就大圆镜智，转第七识成就平等性智，转第六识成就妙观察智，转前五识成就成所作智。转识成智，须经止观方能完成，这正是佛法与哲学的不共之处。唯识讲到的种子、八识、三性等思想，哲学也多少有所涉及。不过哲学是玄想的产物，无法透过止观落实于心行。因此，也就不能从根本上解决人生问题。止观和转依，都是学习唯识的重点所在。

九、因　　明
　　因明是唯识学的方法论。唯识学的理论建构，尤其是《成唯识论》，基本是按严谨的因明公式建立起来。若对因明一窍不通，学习相关论典定会存在困难。
　　因明为逻辑论理学科。形式逻辑有三大流派，分别是印度的因明、古希腊的形式逻辑和中国的墨辩。西方的形式逻辑，是作为认识论出现的，以此帮助我们认识世界。故一切科学研究多以逻辑为基础，由大前提、小前提而得出结论，即通常所说的三段式。如：人都是要死的（大前提），鲁迅是人（小前提），鲁迅是要死的（结论）。问题在于，虽然大前提是建立在大众共同经验的基础上，但人类认识的本身就存在局限，故大前提无法论证，形式逻辑的严谨性也就值得商榷了。墨辩，即墨子的辩论方式。春秋战国时期，出现了很多纵横家，他们游说诸国时，总结了很多思辨方法，墨子就是其中的典型。
　　因明渊源于印度早期六派哲学中的尼夜耶，虽非佛教独有，但真正使因明发扬广大的却是佛教。其后，又随佛教传入中国，乃至世界。早期，因明以五支论理，而陈那论师使用的是宗、因、喻三支，传至法称论师，只剩下宗和因二支。宗，首先提出命题；因，是对命题进行论证；喻，则是用已知证明未知。和三段式相比，顺序正好相反。因明公式是结论在前，宗就相当于三段式的结论。若将前例以因明进行阐述，那就是：宗，鲁迅是要死的；因，他是人，人都是要死的；喻，杜甫是人，杜甫是要死的；李白是人，李白是要死的。宗、因、喻分别有严格限定，如宗有九过，因有十四过，喻有十过。也就是说，成立宗必须远离九种过失，成立因必须远离十四种过失，成立喻必须远离十种过失。
　　因明和形式逻辑虽有相通之处，但因明在论证时会首先抛出命题，命题能否成立，除了因的说明，还有喻作为补充。如前例，喻中会举出很多人，除非举出一个不死的人，对方才能驳倒这一命题。从这个角度说，喻也是一种因，是加强论证的力度。所以，我认为因明比形式逻辑更严谨，因为它不曾预设一个无法论证的大前提。
　　除论证方式的不同，因明和逻辑的区别还体现于各自的作用。形式逻辑是帮助我们认识世界的方式，是以人类的共同经验为前提，以现有认知去了解未知世界。而因明完全是为辩论服务的，因为辩论需要相应的游戏规则，否则就会落入诡辩。
　　掌握因明，不仅需要学习理论，更要实际运用。藏传佛教的僧教育，涵盖内明、声明、工巧明、医方明、因明五科。僧人们接受了严格的因明教育，并通过每天的辩经不断训练，为学修、弘法奠定了扎实基础，值得我们借鉴。
　　因明和唯识相关的典型公式，为“真唯识量”。当年，玄奘三藏即将离开印度时，戒日王召开无遮大会，玄奘三藏根据唯识原理提出这一公式：“宗：真故极成色，不离于眼识；因：自许初三摄，眼所不摄故；喻：犹如眼识。”以此说明，色法不离眼识等。玄奘三藏抛出命题后声称，若有人能在十八天内改动一字，便砍头相谢。结果无人能够应战，从而名闻印度。由此可见，唯识理论系统而又严谨，学通后将受益无穷。
　　以上是唯识学的相关介绍。唯识虽然理论繁琐，名相庞杂，但重点内容不外乎前面介绍的九点。六经十一论所关注的，也始终是这些基本问题。当然，每部经论的侧重点有所不同，同样介绍八识，《成唯识论》、《辨中边论》、《摄大乘论》、《唯识三十论》在解说时会有所区别。三性思想也同样，从《瑜伽师地论》、《辨中边论》到《摄大乘论》，都从不同重点对三性进行了阐述。正因为各有侧重，我们才需要学习不同论典，否则一部足矣。总之，学习唯识不要有畏惧心理。复杂与否是相对的，抓住这些要领，也就抓住了唯识学的核心，一旦学通，便能举重若轻。

　第二章　关于本论

一、作　　者
　　《唯识三十论》的作者为世亲菩萨，又译天亲，音译伐苏畔度，在佛教史上地位极高。世亲菩萨早年于有部出家。在当时的印度，大乘佛教并没有独立的僧团。所以，龙树、提婆等大德虽弘扬大乘佛法，却都在部派佛教的僧团出家。有部是部派佛教的重要宗派，在著述方面尤有建树。佛教史上的第四次结集，即由迦湿弥罗的论师们完成，《大毗婆沙论》正是此次结集的重要成果。《大毗婆沙论》共两百卷，以正统的有部思想对阿含经典的义理作了详尽阐述。
　　世亲菩萨于有部出家，后兼学经部理论。因《大毗婆沙论》不外传，世亲菩萨便匿名来到迦湿弥罗学习此论，并以经部思想批判有部论点。世亲菩萨在弘扬小乘的阶段，著述颇丰，有“千部论主”之誉。其中，以《俱舍论》影响最为广泛，时称“聪明论”。此论在中国也影响甚巨，早在南北朝时期，便出现了专事研究并弘扬《俱舍论》的俱舍师。
　　当时的印度，小乘僧团中往往没有大乘经典，在教理学习上非常封闭，难免产生局限，世亲菩萨也因此轻视大乘。无著菩萨便设法度化他，托病令世亲前来探望，并命人在其邻室诵念大乘经典。世亲菩萨听闻大乘思想后，顿觉极为殊胜，于是回小向大，广造论释弘扬大乘。他不仅对弥勒菩萨的《辨中边论》、无著菩萨的《摄大乘论》、《十地经》等许多唯识论典作了注解，还造论阐发自己的唯识思想。其中，思想最为成熟的是其晚年所著的《唯识二十论》和《唯识三十论》，尤其是后者，代表了世亲菩萨对唯识学的发展和建树。

二、本论的撰作目的
　　如果说无著菩萨是唯识宗的创立者，那么，世亲菩萨便可谓集大成者。因为唯识宗的理论体系正是在其手中不断完善并趋于成熟的。
　　世亲菩萨撰写本论的目的，主要是为了破我法二执，显唯识中道之理，这在《成唯识论》中也有说明。其实，整个佛法的建立是为了破除我法二执。二执如蔽目之叶，使众生看不到宇宙人生的真理，因我执产生烦恼障，又因法执产生所知障。这无始以来的二执、二障，正是有情流转生死的根源。佛法虽有宗派之分，但皆以破除二执为目的。中观讲一切法空，一切法无自性，空的就是我法二执。禅宗祖师的机锋棒喝，夺能夺所，扫荡的也是我法二执。
　　唯识学建构的理论体系，能帮助我们树立正确的唯识见，认识世间万有只是心识的显现。除此而外，并无我们所认为的实我实法。在《成唯识论》的开头几卷，广破小乘和外道的种种我法之见。《唯识三十论》更是开宗明义：“由假说我法，有种种相转”，以此破我法执，显唯识理。只有破除我法二执后，才能证得我空、法空的真理，成就菩提涅盘的果位。

三、本论的组织结构
　　《唯识三十论》由唯识相、唯识性、唯识位三部分组成。
　　首先是明唯识相，共二十四个偈颂。相就是现象，唯识相主要属于依他起相的范畴，从正面成立唯识。通过对八识的分析，阐述三能变的思想，即八识如何展开宇宙人生的一切现象。其中又包括三方面的内容：首先是破我法二执，其次是成立诸法唯识，第三是解答外人疑难。
　　通过这部分的学习，可以使我们认识到缘起的世界是怎样建立的，从而树立唯识正见，转迷成悟，转识成智。凡夫的思维处于错误惯性中，而这种惯性又来自无始无明。所以，必须依佛法正见分别、思维、抉择，依佛法正见重新审视世界。正见为八正道之首，是契入佛法的唯一门径，能以佛法正见观察世界、人生，取代原有的错误认识，这是学佛必须具备的基础。
　　学习唯识，须在唯识见的指导下修学。当然，唯识见并非趣向真理的唯一途径。有些人文化基础差一点，逻辑思维弱一点，学习唯识理论会有困难。但也不必因此担忧，佛法中任何一宗的正见都可以帮助我们见道。各人根机不同，适合法门也不同，应该寻找适合自己修学的佛法正见，作为破迷开悟的武器。
　　学习唯识相的目的，是为了帮助我们树立唯识正见。民国以来，唯识宗几乎演变为纯哲学的理论。法相唯识有众多名相，但建立名相是为了排遣名相，故唯识是以建立名相始，排遣名相终。《解深密经》对此有个生动的比喻，即“以楔出楔”：有物堵塞于竹筒内，打入锲子是为了将其打出来，因此打入锲子只是手段而非目的。众生无始以来为妄执所转，学习唯识，是为了以佛法正见取代原有的错误知见。若进入唯识殿堂之后，沉溺在名相中转来转去，乐此不疲，忘却本来目的，岂非本末倒置？
　　其次是关于“唯识性”。建立唯识是为了扫除遍计所执性，通达圆成实性，这是学习唯识的根本。但很多人往往停留于理论，不知对唯识理论的执著亦成了遍计所执。认识唯识相，既不是为了满足内心好奇，更不是为了获得玄谈素材，而是为了契入唯识性。而唯识性就是真如实性，是三性中的圆成实性。正如《唯识三十论》所言：“此诸法胜义，亦即是真如。
　　第三是关于“唯识位”。位，是修行的过程和位次。在唯识位的内容中，包含行和果两部分。行，是修行过程；果，是通过修行证得的二转依果。这部分内容，是从唯识相证得唯识性的修行过程。
　　《唯识三十论》主要由这三部分组成。虽然只有短短三十个偈颂，但文约义丰，正所谓“含万象于一字，约千训于一言”。既是一部唯识学概论，也是唯识学集大成之力作。

　第三章　正论

　1标宗

总说三能变识
　　“所变”为相见二分，有所变，必然就有能变。那么，能变的识是什么？究竟有哪些识是能变？颂曰：“此能变唯三，谓异熟、思量，及了别境识。”唯识学的早期经典，如《辨中边论》、《大乘庄严经论》、《摄大乘论》，都属于一能变的思想。也就是说，八识中惟有第八阿赖耶识是能变，前七识都是能缘，是第八阿赖耶识变现的。
　　 世亲菩萨则提出三能变的思想，这一理论不仅出现于《唯识三十论》，在他对《辨中边论》所作的注释中，也持同样观点。《辨中边论》有新旧两种译本，真谛译本名《中边分别论》，属于一能变的思想，世称旧译；玄奘译本属于三能变的思想，世称新译。从整个唯识学来说，对于能变的问题，主要分歧就体现于这两种思想。
　　按照“三能变”的思想，八识都是能变。“此能变唯三”，是说能变的识有三类八种，三类即异熟识、思量识、了别境识，八种则分别为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。新译唯识思想仅有八识，而旧译讲到九识，在八识外又提出无垢识。
　　第一类为异熟能变，即第八识。此识作为生命的果报体，在有情招感果报的过程中承担直接责任，相当于一家之主或企业法定代表人。因为其余的识无力承担如此责任，故此识又名真异熟。此外还有异熟生，即异熟识派生的部分。当第八识投胎后，会衍生出前六识及相关的一些活动。
　　异熟有三重含义。首先是变异而熟，异熟代表着一种果报，但果报必须有因才能感得，故第八识又名种子识。因的成熟，需要缘来推动。若只是将种子储藏在仓库，没有外在条件去成就它，也不可能生长。只有将种子埋在地里，辅以阳光雨露，才会生根、发芽、感果。所谓变异，是由外在因缘的刺激，使种子发生变化，从而转化成熟。其次是异时而熟，所谓异时，即造因和感果不在同一时间，须假以时日才能完成。第三是异类而熟，即因和果在性质上有所不同，所谓“因是善恶，果唯无记”。虽然因有善恶区别，但果报体却无善恶之分。在人生旅程中，有些人始终穷困潦倒，命运多舛，也有些人一生富贵荣华，诸事顺遂。虽然这是由前生造作的善恶业力所致，但不能因此衡量他们今生的善恶。现状说明的，只是一个人的过去。所以，判断某人的善恶不能看其生存环境如何，关键要看他现在做了什么。具此三义称为异熟。第八识是真异熟，是有情生命的总报体，因而称为异熟能变。
　　第二类是思量能变，即第七末那识。末那为梵语，汉译为意，思量义。每个识都有思量义，为什么唯独将第七识称为末那识呢？因为第七识具有“恒审思量”的特征。在八个识中，第八识是恒而非审，虽然无始以来相续不断，但不具有思维分别的作用。而第六意识虽具有分别思考的能力，却审而非恒，因为意识不是恒常的，在某些情况下会出现间断。惟有第七识，才同时具有恒和审两个特征。末那识和第六意识具有特别的关系，一方面是第六意识生起的俱有依，同时又作为前六识的染净依，影响着前六识的活动。凡夫的行为具有两个特点，一是著相，一是以自我为中心，这种染污的心行正是根源于第七识。
　　第三类为了别能变，也就是前六识。前六识能对事物进行了别，其共同特点为粗了别。在我们的生命中，虽然第七识和第八识随时都在产生影响，但作用是潜在而微细的，非意识所能感知。而前六识对事物进行的判断是粗显的，正因为粗显，我们才有感觉。也就是说，凡是我们能感知的，几乎都是意识的作用。