第一版序言
 
 　　为了适应我的哲学讲演的听众对一种教本的需要起见，我愿意让这个对于哲学全部
轮廓的提纲，比我原来所预计的更早一些出版问世。
 本书因限于纲要的性质，不仅未能依照理念的内容予以详尽发挥，而且又特别紧缩
了关于理念的系统推演的发挥。而系统的推演必定包含有我们在别的科学里所了解的证
明，而且这种证明是一个够得上称为科学的哲学所必不可缺少的。
 《哲学全书纲要》这个书名意在一方面表示全体系的轮廓，一方面表示关于个别节
目的发挥，尚须留待口头讲述。
 但纲要并不仅是为了适应一个外在的目的而加以编纂排列，象对于已有的现成的熟
知的材料，依据某种特殊用意加以缩短或撮要那样。本书的陈述却不是这样，而是要揭
示出如何根据一个新的方法去给予哲学以一种新的处理，这方法，我希望，将会公认为
唯一的真正的与内容相一致的方法。所以也许这样对于公众或可更为有益：如果客观情
况容许我将哲学的别的部门〔自然哲学及精神哲学〕先行有了详尽的著作发表，有如我
对于《哲学全书》的第一部门——《逻辑学》，曾贡献给公众那样。但无论如何我相信，
在目前的陈述里，接近表象和熟习的经验内容那一方面的材料虽说受了限制，但就诸过
渡关键——这些过渡关键只能是通过概念〔的发展〕而产生的中介作用——看来，至少
可以使人明白注意到，〔矛盾〕发展的方法从两方面说都是充分足用的，即第一，它异
于别的科学所寻求的那种仅仅外在排比；第二，它异于通常处理哲学对象的办法，即先
假定一套格式，然后根据这些格式，与前一办法一样，外在地武断地将所有的材料平行
排列。再加以由于最奇特的误解，硬要使概念发展的必然性满足于偶然的主观任性的联
系。
 我们看到，同样的任性的作风，也占据着哲学的内容，并且走向思想上的冒险；有
一时期这种作风颇令笃实平正的哲学工作者表示惊佩，但在别的时候也被人看成一种狂
妄到了甚至于发疯的程度。尽管使人惊佩，尽管使人疯狂，而它的内容却常常充满了人
所熟知的支离破碎的事实，同样它的形式也仅仅是一点有用意的有方法的容易得到的聪
明智巧，加以奇异的拼凑成平和矫揉造作的偏曲意见，但它那表面上对学术严肃的外貌
却掩盖不住自欺欺人的实情。另一方面，我们又看到，一种浅薄的作风，本身缺乏深思，
却以自作聪明的怀疑主义和自谦理性不能认识物自体的批判主义的招牌出现，愈是空疏
缺乏理念，他们的夸大虚骄的程度反而愈益增高。学术界的这两种倾向在某一段时间内
曾经愚弄了德国人对学术的认真态度，使得他们深刻的哲学要求为之平缓松懈，而且引
起了人们对于哲学这门科学的轻视或蔑视，甚至现在这种自命为理智上谦虚的态度，却
对于哲学上高深的问题，反而勇敢地大放厥词，声称理性的知识——即我们认为采取证
明作为形式的知识，没有权力去过问。
 刚才所提到的第一种现象可以部分地被看成新时代中青年人的热忱。这种热忱表现
在科学领域内，正如它表现在政治领域内的情形那样。当这种热忱以狂欢的情绪迎接那
种精神的新生的朝霞，不经过深沉的劳作，立刻就想直接走去欣赏理念的美妙，在某一
时期内陶醉于这种热忱所激起的种种希望和远景时，则对于这种过分的不羁的狂想，人
们尚易于予以谅解。因为基本上它的核心是健全的，至于它散播出来围绕着这核心的浮
泛的云雾，不久必会自身消逝的。但那另一种现象却更为讨厌，因为它使人认出一种理
智上的软弱与无能，并努力以一种自欺欺人的，压倒千古大哲的虚骄之气来掩盖这种弱
点。
 但另有一件令人感到愉快的事值得注意并提出来说一说，就是反对这两个趋势的一
种哲学兴趣，以及对于高深知识的认真爱好，却仍然朴素地不浮夸地保持着。这种兴趣
诚不免大都以直接知识或情感的形式表现出来，但这也足以表明寻求理性的识见的内在
的、深入的冲力了。——只有这种理性的识见，才能够给予人以人的尊严。对于这种兴
趣，理性的识见至多只能作为哲学知识的成果，所以它最初好象表示轻视的理智论证，
却至少被它承认为一种〔达到较高知识的预备〕条件。为了满足这种认识真理的兴趣，
我奉献这种尝试作为一个导言或绪论。希望这样一个目的可以获致顺利的接受。
 海得尔堡，1817年5月。

第二版序言
 
 　　敬爱的读者，在本书的这一新版里可以看出有许多部分曾经重新改写，并且曾经以
较细密的规定予以发挥。我尽力想要和缓并减轻讲演的形式，并附加详尽而较通俗的
“说明”，使得抽象的概念更接近通常的了解和具体的表象。本书既是一本纲要，就须
将本来很艰深晦涩的材料，弄得紧凑短简，这第二版仍与第一版相同。作为讲义，尚须
由口头的讲述予以必要的说明。单就《哲学全书》这书名看来，科学方法在开始的时候
似乎本可以不必太谨严，也可以有容许外在编排的余地；但本书的内容实质使得我们必
须以逻辑的联系作为基础。
 也许有不少的机缘和激励似乎使我必须说明我的哲学思想对时代文化精神工作和
“无精神工作”的外在态度。这只是写通俗方式的序言所须作的事。因为这种工作，虽
说与哲学有一定的关系，总不容许科学地引进哲学，因此一般地也不容许进入哲学，而
是从外面引进的，并且是对外行人说的一些话。真正讲来，一个著者走入这种与科学疏
远的土地上是不好的，也是不对的。因为这样的说明和讨论并不需要为求真知所不可少
的理解力。不过谈论一些现象也许不无用处，不无需要。
 我的哲学的劳作一般地所曾趋赴和所欲趋赴的目的就是关于真理的科学知识。这是
一条极艰难的道路，但是唯有这条道路才能够对精神有价值、有兴趣。当精神一走上思
想的道路，不陷入虚浮，而能保持着追求真理的意志和勇气时，它可以立即发现，只有
〔正确的〕方法才能够规范思想，指导思想去把握实质，并保持于实质中。这样的进展
过程表明其自身不是为了别的，而是要恢复绝对的内容，我们的思想最初向外离开并超
出这内容，正是为了恢复精神最特有的最自由的素质。
 有一种自然的、表面上看来好象很幸运的状况，恰好才过去不久。在这状况中哲学
与别的科学和文化携手同行，一种温和的理智启蒙，同时可以满足理智的需要和宗教的
信仰。
 同样，天赋人权说与现存的国家和政治相安无事，而经验的物理学采取了自然哲学
的名称。但这种和平实在是表面极了，特别是理智与宗教，正如天赋人权与国家事实上
都有内在矛盾。由于分离的结果，矛盾便发展了。但在哲学里，精神却恬然自安于这种
矛盾。所以这种哲学不过是与上述这些矛盾本身相矛盾，并矛盾地粉饰这些矛盾而已。
以为哲学好象与感官经验知识，与法律的合理的现实性，与纯朴的宗教和虔诚，皆处于
对立的地位，这乃是一种很坏的成见。哲学不仅要承认这些形态，而且甚至要说明它们
的道理。心灵深入于这些内容，借它们而得到教训，增进力量，正如思想在自然、历史
和艺术的伟大直观中得到教训，增进力量一样，因为这些丰富的内容，只要为思想所把
握，便是思辩理念的自身。它们与哲学的冲突仅在于哲学这片土地脱离了它固有的性格，
它的内容在范畴中被认识，因而成为依赖于范畴，而不把这些范畴引导到概念，并上升
到理念。
 一般科学教育的理智导至一种重要的消极结果，即认为采取有限概念的道路就没有
中介可能达到真理。但这结果常会引起另一正相反对的后果，即误以为真理是包含于直
接的情感或信仰里。这就是说，那种理智的信念毋宁取消了研究范畴的兴趣，因而不注
意、不留心去应用范畴，反而使得有限的关系和认识有了距离，而范畴的运用，如象在
绝望的状况下那样，便成为愈无顾忌，愈不自觉，愈无批判了。误解有限范畴不足以达
到真理，就会否认客观知识的可能性。结果当然是依据情感和主观意见来作肯定或否定。
而且在本来应该加以科学证明的地方，便提出一些主观的论断和事实的叙述来代替。而
这些事实，在意识前面越是未经过批判，便越是被认作纯粹的事实。对于一个这样空泛
的范畴，如直接性，不加以进一步的研究与发展，就想在它上面寄托精神上的最高需要，
并且通过直接性来决定这种最高需要。特别在讨论宗教对象时，我们可以看见许多人很


明显地将哲学搁在一边，好象这样一来，便祛除了一切的邪恶，获得了抵制错误和欺骗
的保证似的。于是真理的探讨便可从任何一个假定的前提开始，并用支离抽象的理论予
以证明。这就是说，应用通常的思想范畴，如本质与现象，根据与后果，原因与结果等，
从这一有限关系到另一有限关系，予以通常的推论。
 “他们丢掉了诸恶，那恶仍旧保持着”。但这恶比原先的更要坏十倍，因为它〔指
后一种恶〕毫不怀疑毫不批判地受到了信任。哲学就象那被认为祛除了的恶似的，可以
是任何别的东西，独不是真理的探讨，不过这种真理探讨是意识到那连结着、规定着一
切内容的思维关系的本性和价值罢了。
 这样一来，于是哲学在这些人手里遭遇了最恶劣的命运，当他们装模做样要研究哲
学，一方面要理解它，一方面要批判它时，许多物质方面，精神方面，特别宗教方面活
生生的事实，由于这些反思式的抽象思想不能把捉它们，因而遭受歪曲了。这种认识方
式本身也有它的意义，即首先把事实提到意识前面，但它的困难在于从事情到知识的过
渡，这过渡是透过反思造成的。这个困难在科学里面却不存在。因为哲学的事实已经是
一种现成的知识，而哲学的认识方式只是一种反思，——意指跟随在事实后面的反复思
考。首先，批判即需要一种普通意义的反思。但那无批判的知性证实它自身既不忠实于
对特定的已说出的理念的赤裸裸的认识，而且它对于它所包含的固定的前提也缺乏怀疑
能力，所以它更不能重述哲学理念的单纯事实。这种知性很奇异地联合两方面于它自身，
一方面，知性显得不能充分而不歪曲地把握理念，甚至它应用它的范畴去把握理念即会
陷于明显的矛盾；但另一方面，它同时又毫未揣想到尚存在着别的较高的思想方式，可
以应用得更妥当有效，因此它还应采取一种异于原有的思想态度去对待它。在这种方式
下，思辩哲学的理念自将固执在抽象的定义里。人们总以为一个定义必然是自身明白的、
固定的，并且是只有根据它的前提才可以规定和证明的。至少也由于没有人知道，一个
定义的意义和它的必然证明只在于它的发展里，这就是说，定义只是从发展过程里产生
出来的结果。我们既已见到，理念一般的是具体的精神的统一体。但知性的特点仅在于
认识到范畴或概念的抽象性，亦即片面性和有限性。因此知性便将具体的精神的统一性
当作一抽象的无精神性的同一性，在这同一性里，一切是一，没有区别，在别的范围内
即使善与恶也是一样的东西。所以在思辩哲学里同一体系、同一哲学的名称已经成为一
个大家共同接受的名词了。假如一个人自述他的宗教信仰说：“我相信天父上帝，这天
与地的创造主”，而另外一个人把他这句话的第一部分，孤立地抽出来加以推论，因而
说这自述者只相信上帝为天的创造主，所以他相信地不是上帝创造的，物质是永恒的，
那么我们一定会感得很奇怪。那人在他的自述里所说他相信上帝是天的创造主，事实是
不错的。但这一事实如另一个人所了解的那样，便完全错了。这个例子也许会被认作不
可信，琐屑不足道。但对于哲学理念的看法，情形确是如此。许多人对于这种勉强的二
截化（为的是不要引起误会），以及对同一性被确认为思辩哲学的原则〔相反中的联系〕，
便不能了解。

他们会了解为主体与对象是有区别的，同样，有限与无限也是有区别的，好象那具
体的精神的统一体本身是无规定的，并且没有包括区别于自身之内，又好象谁都不知道
主体与对象，有限与无限是有区别似的，换句话说，充满了学院知慧的哲学应该深入到
能够记着：在学院以外，尚有知慧，在它看来，那些区别乃是熟知的东西。
 由于哲学在它所不应当熟悉的区别方面，受到相当确定的诋毁，甚至说哲学因此便
抹煞了善恶的区别。于是有人自告奋勇，以宽大而富于正义感的态度，出来代为排解说：
“哲学家在他们的阐述里并没有常常发挥出与他们的原则结合在一起的危险结论”，
（也许他们之所以没有发挥出来，是因为他们根本没有想到这些结论）。（注一）哲学
对于人们愿意恩赐于它的怜悯必须加以蔑视，因为哲学既缺乏对它的原则的实际后果的
识见，又同样缺乏显明的后果，所以它更不需要怜悯作它的道德辩护了。我愿意对将善
恶的区别仅当作一种假象的那种看法的后果加以简略的说明。为的是对那种哲学看法的
空洞举一个例子，并不是要替它辩护。为了适应这个目的，我们愿意提出斯宾诺莎哲学
来作例子。在他的哲学里，神仅被规定为实体，而不是主体或精神。这一区别牵涉到统
一性的定义。不过斯宾诺莎的学说并不同于那常称哲学为“同一体系”的学说，而且也
未采用“同一哲学”的名称，根据这个哲学，一切是一、一切同一，即善与恶也是等同
的——
 这可以说是最坏方式的“统一”，这种同一完全够不上称为思辩哲学，惟有粗糙的
思维才会应用这类观念。就这种说法而论，在那种哲学里善恶的区别自在地或真正讲来
是没有效用的。但我们必须问：所谓真正讲来是什么意思？如果说是指神的本性而言，
但神的本性又是无法达到的。而且恶在神性里又是已经转化了的，由此足见实体性的统
一即是善的本身，恶是一种分裂为二（Entzweiung）。因此实体性的统一不外是善与恶
被融化为一，而恶已经被排除了。所以在神的本身内并没有善恶的区别，因为这种区别
只是分裂为二，而恶的本身就在分裂为二的东西之内。
 再则，斯宾诺莎主义还作出一种区别，即人区别于神。他的体系从这方面看来，理
论上也是不令人满足的。因为人及一般的有限事物尽管后来被降低为一个样式，在他的
学说里仍然处于与实体接近的地位。在这里，人与神的区别存在的时候，本质上亦即是
善与恶的区别存在的时候。因为人本来就是这样，有善恶的区别，就是人所特有的命运。
假如我们仅着眼于斯宾诺莎主义里的实体，我们在里面就找不出善与恶的区别。因为恶
也如同有限事物和一般的世界那样（参看§50的说明），从他的观点看来简直是空无。
但假如我们更注意他的体系中论及人、和人与实体的关系，即论到恶及恶与善的区别的
地方，我们还须细心研读他的《伦理学》中讨论到善恶、情感、人的奴役和人的自由各
部分，才能够说出他的体系的道德后果。无疑地，我们会钦敬他的以纯粹对神的爱为原
则的高尚纯洁的道德观，而且会深信高尚纯洁的道德就是他的体系的后果。莱辛当时曾
说过，“人们对待斯宾诺莎好象对待一条死狗”，即在现代我们也很难说，人们对于斯
宾诺莎主义及一般的思辩哲学有了较好的待遇，当我们看见一些人提到或批评到它们时，
并不想多费点力气去正确地认识事实，并予以正确的阐述。可以说，对得起斯宾诺莎哲
学和思辩哲学，这是我们所能要求的最低限度的“公正”。
 哲学的历史就是发现关于“绝对”的思想的历史。绝对就是哲学研究的对象。譬如，
苏格拉底，我们可以说，曾经发现目的这一范畴，这一范畴后来由柏拉图特别是由亚里
士多德予以发挥而得到确定的认识，布鲁克尔（J．J．Brucker）著的哲学史其所以太缺
乏批评能力，不仅是从外在的史实看来，太缺乏批评精神，即从他对于思想的陈述看来，
也失之武断。我们发现他从古代希腊哲学家们那里抽出了二十、三十或更多一些命题作
为他们的哲学思想，但这些命题却没有任何一个是真正属于他们的。有许多结论是布鲁
克尔依据他当时坏的形而上学的方式做出的，而硬把它们当作某些希腊哲学家的论断。
结论有两种，一部分仅是对一个原则更详细的发挥，一部分却是返回到一个更深的原则。
一个象样的哲学史即在于指出某些个别哲学家对于某些思想有了更深的发展，并将这些
更深的发展过程揭示出来。但这种方法也有其不适宜之处，不仅是因为那些哲学家自己
对于应该包含在他们的原则内的结论没有推演出来，因而只是没有明白畅说出来，而不
是因为在哲学史家的这些推论或发挥里，他们总是武断地揣想，以为古代哲学家所应用
的并认为有效用的，是有限的思想方式，而有限方式的推论乃是直接违反有思辩精神的
哲学家的意思的，也可说是玷污和歪曲了哲学的理念。象布鲁克尔这样对古代哲学只告
诉我们一些孤立的命题，如果有人用古代哲学中一些揣想的正确结论来替这种歪曲辩护，
而这些结论又只有少数是我们所认可的命题，那么这些辩护的理论便会陷入某一种哲学
的窠臼，这种哲学一方面在一定的思想中认识了它自身的理念，另一方面明白地研究并
规定范畴的价值。但哲学理念如果仅得到片面的认识，那么在阐述里便仅能揭示出一个
片段，并将这片段或部分当作全体（如将同一性当作全体性那样）。并且在这样情形下，
这些范畴如果很直率地按照比较最方便最接近的方式去贯串起来（如象贯串日常意识那
样），便会被引到片面性和虚妄性的地步。对于思想方式的更进一步认识，乃是正确地
把握哲学事实的第一条件。但直接知识的原则不仅对这种粗疏的思想明白地予以保证，
并且把它看成定律。思想的认识以及主观思维的教养绝少是直接的知识，正如任何一种
科学或艺术和技能不是直接的知识一样。

宗教是意识的一种形态，正如真理是为了所有的人，各种不同教化的人的。但对于
真理的科学认识乃是这种意识的一特殊形态，寻求这种知识的工作不是所有的人，而只
是少数的人所能胜任的。但两者的内容实质却是一样的，有如荷马所说，有一些星辰具
有两个名字，一个在神灵的语言里，另一个在世间人的日常语言里。所以真理的内容实
质也可说是表现在两种语言里，一为感情的、表象的、理智的，基于有限范畴和片面抽
象思维的流行语言，另一为具体概念的语言。假如我们从宗教出发要想讨论和批评哲学，
那么就还有比仅仅具有日常意识所习惯的语言更为需要的东西。科学知识的基础是内在
的内容、内蕴〔于万物〕的理念，和它们激动精神的生命力，正如宗教是一种有教养的
心灵，一种唤醒了觉性的精神，一种经过发展教导的内容。在最近时期，宗教不断地愈
益收缩了它广阔的教化内容，而且常将一个内容显得贫乏枯躁的情感引回到深厚的虔敬
或情感。但只要宗教有一个信仰、一个教义、一个信条，那么它便具有哲学所从事寻求
的东西——真理——在这里面，哲学和宗教便可结合起来。但这也并不是按照那支配近
代宗教观念的、分离的、坏的理智来说，因为照这种理智看来，宗教与哲学两者是彼此
互相排斥的，或者两者一般地是那样分离开了的，以致只可以从外面予以联合。而且就
刚才所提及的看法而论，也包含有这样的意思：即宗教很可以不要哲学，而哲学却不可
没有宗教，其实毋宁应该说，哲学即包含有宗教在内。真正的宗教，精神的宗教，必须
具有一种信仰，一种内容。因为精神本质上即是意识，而意识是为对象所形成的内容。
精神作为情感还是一个没有对象的内容〔或用J．波麦（J．BoBhme）的话来说，仅有某
种“痛苦”或“情调”（Qualiert）〕只是意识的一个最低阶段，甚至可以说是在一种
与禽兽有共同形式的灵魂里。思维使灵魂（禽兽也是赋有灵魂的）首先成为精神。
 哲学只是对于这种内容、精神和精神的真理的意识，不过是意识到精神在使人异于
禽兽并使宗教可能的本质性的形态里。那消沉的令人心情严重的宗教情绪，必须扬其它
的悲观苦闷、颓丧绝望之情，使之转变为构成它的新生的主要成分。
 但宗教情绪同时必须谨记着：它是与精神内的“心情”（Herz）打交道的，精神是
足以制裁“心情”的力量，而这种力量只有依赖精神自身的新生才能发生。精神之所以
能达到这种从自然的无知状态和自然的迷失错误里解放出来而得新生，是由于教育，并
由于以客观真理为内容的信仰，而这信仰又是经过精神的验证而产生的结果。这种精神
的新生也是心情从片面的抽象理智的虚妄里解脱出来的新生，——这种抽象的理智每自
夸它知道有限如何与无限有区别，哲学如何不陷于多神论必（在理智较锐敏的人那里）
陷于泛神论等等，——亦即是从一些可怜的见解里解脱出来的新生。这些见解，虔诚谦
卑的人多误据以出发来反对哲学，正如锐敏的人反对神学知识一样。如果宗教虔敬老滞
留在这样内容狭隘因而缺乏精神性的广度和深度里，那么它实际上将会只知道这种最狭
隘的或愈益狭隘化的宗教与真正的宗教教义和哲学学说精神的扩大是对立的。（注二）
但是思维着的精神不仅不会以这种纯粹素朴的宗教虔敬为满足，反之，这种纯粹素朴的
宗教观点，从精神看来，本身就是由反思和抽象的理论产生的结果。借助于肤浅的理智，
精神获得这种从一切学说，优越地解放出来的自由，于是精神便应用它所染有的思维方
式，热烈地反对哲学，并强烈地保持其自身于一抽象的情感状态的淡薄而无内容的顶点。
——说到这里，我不禁要从巴德尔先生《知识的酵素》（Eermentis Cognitionis）一
书第五卷（1823）序言（第Ⅸ页以下）里选引一段关于这一形态的虔诚性的恰当批评。
 他说：“只要宗教和它的教义，没有从科学方面获得基于自由研究从而达到的真正


关于纯粹的模糊的种种形态的真理，我们可以说，我们已经有了够多，甚至有了多
余，——在古代和近代的宗教和神话里、重知的和神秘的哲学里，我们可以感到愉快，
因为在这些形态里可以发现理念；我们也可以从中赢得一种满意，即见到哲学的真理并
不仅仅是某种孤寂的东西，它的效力至少可以出现在沸腾的热情里。但假如这类的热情
是被一种不成熟的虚骄自大之气鼓舞起来的，那么由于他的惰性和没有作科学思考的能
力，他会把热情中所包含的这种感悟提高为唯一的认识方式。因为陷于这类的幻想里并
附会一些武断的哲学意见在上面，较之将概念发展成系统的工作，并将思想和精神依逻
辑的必然性予以发挥，实在太不费力气了。再则，一个人如果把从别人那里学来的东西
算作自己的发现，这也很接近于虚骄，他愈是容易相信从他人学来的东西，他愈要反对
或贬斥那些东西。或者宁可说，他是被刺激起来反对它们的，因为他的见解是从别人的
见解里创造出来的。
 思想的冲力无论怎样表现其自身（虽然不免歪曲）于时代意识形态中，如我们在这
篇序言里所讨论的那样，但它总是自在自为地向着精神所形成的思想本身的至高处而迈
进，并为着时代需要的满足，因此只有我们的科学才配得上处理这种思想。凡从前当作
是启示出来的神秘（在纯粹的和更多的模糊形态下启示出来的，虽对形式思想说来仍然
是神奇奥妙的），都是启示出来作为思维的材料或内容的，而思维依据它的自由的绝对
权利去坚持其顽强性，目的只在于与它的丰富的内容相和解。在这样的情形下，内容采
取最能配得上它自己本身的形式，概念的形式，必然性的形式，这形式结合一切内容与
思想，正解放内容与思想。如果一个旧的思想——
 这是指旧的形式而言，因为内容实质本身是万古长新的，——想要更新的话，那么
理念这一形式的思想，如柏拉图或较深一点如亚里士多德所提出的那样，无限地值得我
们回忆。又因为对理念的揭示，通过吸收进入我们自己的思想教养里，这不仅是直接地
对于理念的理解，而且是哲学这门科学本身的进步。但同样，要想了解理念的这些形式，
并不在于从表面上去了解，如耶稣教的重知主义者和犹太教中神秘主义者的幻想和臆说
那样，而且要发挥理念更不只是提到或暗示理念的一些声响，就可完事。
 关于真理，有人曾经很正确地说过：“真理是它自身的标准，又是辩别错误的标准
（index sui et ealsi）。”
 但从错误的观点出发，就不知道什么是真理。所以，我们可以说，概念了解它自己
本身又了解无概念的形式，但后者从它自以为真的立场却不能了解前者。科学能了解情
感和信仰，但科学仅能从它所依据的概念予以判断。因为科学是概念的自身发展，所以
从概念的观点去判断科学，便不仅是对于科学的判断，而且是一种共同的进展。这类的
判断就是我在本书里试图要提出来的，也只有这类的判断才是我要注意和重视的。
 柏林，1827年5月25日。
 （注一）这是托鲁克先生的话，见于《东方神秘主义选集》〔柏林，1825〕，第13
页。这位感情深刻的托鲁克也被世俗大众对哲学的看法所误引。他说：“知性仅能在下
列两种方式下进行推论：或者有一个制约一切的原始根据，而我自己的最后本源也包含
在内，因之我的存在和自由行为都不过是幻象；或者我是一个真实地不同于这原始根个
原始根据便不是绝对的制约一切的本质，因此便没有无限的上帝，而仅有一群神灵等等。
前一句话所有的哲学家应当承认其较为深刻，较为锐敏。
 （我真不知道为什么第一句片面的话比第二句更为深刻锐敏！）次一句话尚没有依
上面提及的方式予以发挥，意思是说：“人的伦理标准也就没有绝对的真，真正讲来
（著者自己划的重点号），善与恶是同等的，只有依照现象看来才是不同的。”一个人
最好是完全不谈哲学，如果他有了下面的情形：即他在一切情感的深处仍陷于抽象理智


的片面性，只知道对原始根据的“非此即彼”的看法，依这看法不是个人的存在和他的
自由仅是一幻象，就是个人有了绝对的独立性，而且对这各偏一面，如托鲁克所叫做危
险的两难的“非此非彼”的看法，他又毫无所知。虽说托鲁克先生在该书第14页提到一
些精神性的人（Geister），这些人就是真正可算作哲学家的人，这些哲学家接受那第二
命题（这也就是前面所说的第一命题），但又提出消融一切对立物的一种无差别的原始
存在，以扬弃无条件的和有条件的存在的对立。但我们察出托鲁克先生没有说，那无差
别的足以消融对立的原始存在与那必会扬弃其片面性的无限存在，完全是同一的东西，
反之，他一口气说出了对于片面性的扬弃，却仍然陷于恰好同样的片面性，于是他不仅
没有扬弃，反而保持了片面性。当我们说起精神性的人所作的事时，我们必须能够用精
神去把握事实；否则那事实落到人手里便会成为错误的了。再则，我没几句多余的话，
凡这里以及别处我所提到的托鲁克先生对哲学的观念，可以说并不是个别地仅仅针对他
本人，我们可以在成百本的书籍里读到同样的话，特别在神学家的序言里。我之所以引
用托鲁克的说法，一方面是因为碰巧我最近读了他的书，一方面虽因为他具有深邃的情
感，这种情感好象把他的著作整个放在理智神学的反面，这确实具有深邃的意义。因为
深邃意义的基本特性，对立的和解，并不是无条件的原始存在和类似的抽象的东西，而
是内容实质的本身，这实质就是思辩的理念，而理念就是思维着的实质。——这实质，
深邃的思想在理念里绝不可以错认的。
 但托鲁克诸种著作在这里和别处又把他的说法叫做通常所谓泛神论。关于泛神论，
我在《哲学全书》较后一节的几段说明里①曾有较详尽的讨论。在这里我只说一说托鲁
克先生陷于特有的不适宜和颠倒错误。由于他把原始根据列入他所悬想的哲学的两难之
一边，他后来于第33页及38页称之为泛神论，于是他复将两难之另一边形容为梭西尼派
〔Socinianer，否认三位一体及基督是天主舍身赎罪以及原始罪恶诸信条的人〕，裴拉
几派〔Pelagianer，持性善自救论的人〕和通俗的哲学家。所以依这边的说法“便没有
无限的上帝，而只有一很大数目的神灵。这数目包含所有不同于所谓原始根据，而有其
固有的存在和行为的本质，再加上那个所谓原始根据。”事实上这边不仅有一很大数目
的冲灵，而且一切的一切（一切有限事物皆被认为有其固有的存在）都是神灵了。因此
只有后面这一边，照他的一切都是神灵的说法，才可以明白说是泛神论，而不是前面那
一边。因为在前面一边，他既明白认上帝为唯一的原始根据，所以这只能说是一神论。
 （注二）让我们再一次回到托鲁克先生。他可以被认为是宗教上虔诚派最有灵感的
代表。他的《论罪恶的学说》一书（第二版〔1825〕，我刚好读到这书），最足以表示
他缺乏学说。最令我注意的是他的著作中讨论三位一体说关于《晚期东方人玄思的三位
一体说》〔1826〕部分，对于他所辛勤收集来的历史报道，我应表诚挚的谢忱。
 他称这一学说为经院的学说；但无论如何这学说也远比我们叫做经院哲学的为早。
不过他仅从一个揣想的历史起源的外在方面去观察它，即仅去捉摸这学说如何出于某些
圣经章节，如何受了柏拉图和亚里士多德哲学的影响方面（第41页）。但从《论罪恶的
学说》一书看来，我们可以说，他勇敢地讨论这一信条，他说，这信条只可当作一个架
格把关于信仰的学说（哪一种信仰的学说？）安排进去（第220页）。是的，我们甚至必
须应用那名词（第219页）来说明这一信条，说它显得似站立在海岸上（是否多少有点象
站立在精神的沙滩上？）有如一海市蜃楼。但托鲁克在同书第221页，提到三位一体说时，
便说这一信条绝不复是信仰所须依据的基础。试问：三位一体说，作为最神圣的东西，
不是自来就构成信仰的主要内容，甚至奉为信条，早已成为主观信仰的基础了吗？（假
如不是自来如此，请问究有多久不是如此？）如果没有三位一体说，则托鲁克先生在所
提到的那书中那样卖气力以求动人情感所发挥的“和解说”，如何会具有比道德的或异
教的较高的基督教意义呢？又关于别的特殊信条此书均没有讨论。托鲁克先生老是引导
他的读者到基督的受难与死，但没有说到他的复活和升天坐在上帝的右方，也没提到圣
灵的来降。和解说的主要特点在于罪恶的惩罚。
 罪恶的惩罚在托鲁克看来（第119页以下）是一种有重负的自我意识，和与之相联结
的为离开上帝而生活的一切人所难免的灾难。上帝才是幸福和圣洁的唯一泉源。所以罪
恶，犯罪的意识和灾难，是彼此不能分开来思考的。（说到这里，于是他又考虑到，如
第120页所昭示的，甚至人的命运也是从上帝的本性流出的。）这种罪恶惩罚的命运，即
是人们所谓罪恶的自然惩罚，而且这种看法（正如他不理会三位一体说）也就是托鲁克
先生在别处所很厌恶的理性和启蒙所产生的结果和学说。——前些时候，英国国会的上
议院否决了一个处罚“单一宗”〔基督教中相信惟一上帝，不信三位一体说的宗派〕的
法案；这件事情给予英国报纸一个机会揭示出欧洲和美洲单一宗的信徒徒数目之多，并
附带评论道：“在欧洲大陆上新教和单一宗现在大体上是同义的。”
 神学家们应能决定，托鲁克先生所持的信条是否仅有一两点与通常启蒙的学说有区
别，或者甚至细看起来，连这一两点的区别也没有。

第三版序言
 
 　　在这第三版里许多地方都有了改进，特别是力求陈述得清楚和确定。不过因这书既
是一种教本，目的在于撮要，文字仍不免紧凑、形式而且抽象。为了完成它的使命，还
须在口头的演讲里予以必要的解释和说明。
 自本书第二版以后，有了许多对于我的哲学思想的批评出现。这些批评大部分表示
他们对于哲学这一行道很少作专门研究。对于一个经过多年的透彻思想，而且以郑重认
真的态度、以谨严的科学方法加以透彻加工的著作，予以这样轻心的讨论，是不会给人
以任何愉快的印象的。而且透过充满了傲慢、虚骄、嫉忌、嘲讽等坏情绪的眼光来读书，
也更不会产生什么有教益的东西的。西塞罗说过：“真正的哲学是满足于少数评判者的，
它有意地避免群众。因为对于群众，哲学是可厌的，可疑的。所以假如任何人想要攻击
哲学，他是很能够得到群众赞许的。”（Cicero：Tuscul．Quaest．Ⅰ．Ⅱ．）。所以
对于哲学的攻击，见解愈稀少，理论愈缺乏彻底性，便愈可得到大众的赞扬。在他人的
反响中，常常遇见一种狭隘的敌意的激情，似懂非懂地夹杂在一起，其所以会有这种激
情，是不难了解的。别的对象呈现在感官前面，或者以整个的直观印象呈现在表象前面。
若一个人想要讨论这些对象，他总感觉到对它们有先具备某种程度——不管如何低微—
—的知识之必要。同时这些对象也较为容易令人注意到健康的常识，因为它们都立脚于
熟悉的固定的现在。但人们缺乏这一切，〔既无些微知识，又不依据健康常识〕，便可
大胆地反对哲学，或者毋宁说反对任何一个关于哲学的妄诞的空虚的形象，这形象是由
于他对哲学无知而想象出来、杜撰出来的。他们没有什么东西作为讨论的出发点，于是
他们只好徘徊于模糊空疏，因而毫无意义的东西之中。——我在别处曾做过这件不愉快
而又无收获的事，将类似这种由无知和激情交织起来的现象，给予了赤裸裸的揭露。
 不久以前，从神学甚至从宗教意识的基地出发，对于上帝、神圣事物和理性，好象
在较广范围内曾经激励起一个科学的认真的探讨。
 但这个运动一开始就阻碍了所抱的那种希望。因为这个论辩是从人身攻击出发。无
论那控诉的虔诚信仰者一边，或那被控诉的自由理性一边，所持的论据都没有涉及内容
实质本身，更很少意识到为了正确地讨论内容实质起见，双方均必须进入哲学的领域。
基于宗教上很特殊的外在小节而作人身的攻击，显示出以一种妄自尊大的骄傲，对于个
起人的基督教信仰想要从自己武断的权威来判决，因而对个人盖上一个世间或永恒的定
罪的印章。但丁通过《神曲》诗篇的灵感，敢于使用彼得的钥匙，对他许多同时代的人
——当然全都业已死去——甚至连教皇和皇帝均包括在内，都判决到地狱去受罪。近代
哲学曾受到一个不名誉的攻击，即哲学把个体的人推尊到上帝的地位。但正与这个基于
错误推论的攻击相反，却另有一个完全现实的僭越的作风，即自己以世界的裁判官自居，
来判断个人对于基督教的信仰，并对个人宣判最内在的罪名。这种绝对权威的口头禅就
是假借我主基督的名字，并武断地说，主居住在这些裁判官内心里。基督说（《马太福
音》7、20）：“汝须其他们的果实去认识他们”，象这种夸大的侮慢的定罪与判决，却
并不是好的果实。他继续说道：“并不是所有向我叫主呀主呀的人都可以进到天国。在
那一天有许多人将向我说：主呀主呀，我们不是曾用你的名字宣道吗？我们不是曾用你
的名字驱走魔鬼吗？我们不是曾用你的名字作过许多奇迹吗？我必须明白告诉你们：我
还不认识你们，全离开我吧，你们这些作恶的人！”那些自诩并自信其独占有基督教，
并要求他人接受他的这种信仰的人，并不比那些借基督之名驱逐魔鬼的人高明多少。反
之，宁可说，他们这样的人，正如相信其雷沃斯特的女预言家的人一样，自矜其善于听
取流浪的鬼魂的意旨，并敬畏它们，而不知驱逐并排斥这些反基督教的、奴性的迷信谎
言。同样，他们也很少有充分能力可以说出几句有智慧的话，而且完全不能够做出增进
知识和科学的伟大的行为来，而增进知识和科学才是他们的使命和义务。学识广博尚不
能算是科学。他们以一大堆不相干的宗教信仰的外在节目作为他们的繁琐工作，但就信
仰的内容和实质看来，他们反而仅仅枯躁地崇奉我主基督的名字，只凭成见去轻蔑并叽
嘲学理的发挥，殊不知学理才是基督教教会信仰的基础。因为精神的、充满了思想和科
学的扩大，扰乱了甚至阻止了、廓清了他们主观自负的夸大狂，亦即他们对于无精神性
的、无良好果实的和富于恶果的武断自信，自信他们掌握了基督教，并独家包办了基督
教。这种精神的扩大在圣经里最明确地有别于单纯的信仰，而且后者唯有透过前者才可
成为真理。耶稣说（《约翰福音》7、38）：“任便谁人相信我，从他的腹中将会流出活
水的江河来。”这话下面§39立即有解释和说明，意谓并不是相信那暂时的、肉体的、
现世的基督的人身就可以有这种效果，他还不是真理的本身。在§39里，信仰是这样被
规定的，即这话是对那些相信他并将要接受圣灵的人说的。因为圣灵尚未下降，因为耶
稣尚未得到光荣——那尚未得到光荣的基督的形象就是那时还以肉身出现在时间里的，
或者（同样的内容），即是后来所想象的作为信仰的直接对象的人身。在现世，基督曾
把他的永恒的本性和使命，亲身口头启示给青年们目的在于促使他自身与上帝和解，世
人与他和解，并启示人以解救之道和道德教训。而青年们对他所抱的信仰即包括有这一
切在内。无论如何，这个绝不缺乏最坚强的确定性的信仰，只能解释为一种开始，为一
种有条件的基础，为尚未完成的东西。那些具有这样的信仰的人，尚没有得到圣灵，虽
说他们最初即应接受圣灵，——这圣灵就是真理自身。直到这圣灵后来成为一种信仰，
便足以引导人达到一切真理。但有那种信仰的人总是停留在那种确定性和有限的条件里。
但确定性本身仅是主观的，仅能引导致主观的形式的确信的果实，因而随即引起虚骄傲
慢，诋毁并责罚他人的后果。他们违反了圣经的教训，只是固执着主观的确定性以反对
圣灵。而圣灵或精神即是知识的扩大，也才是真理。

宗教上的虔诚派与它所直接作为攻击和排斥的对象的启蒙派，都同样缺乏科学的和
一般精神的内容。注重抽象理智的启蒙派凭借它的形式的抽象的无内容的思维已把宗教
的一切内容都排除净尽了，与那将信仰归结为念主呀主呀的口头禅的虔诚派之空无内容，
实并无二致。谁也不比谁较胜一筹。当他们争辩在一起时，也没有任何使他们可以接触
的材料或共同基础，因此也不可能达到学理的探讨，并进而获得知识和真理。启蒙派的
神学一方面坚持它的形式主义，只知高叫良心的自由、思想的自由、教学的自由，甚至
高叫理性和科学。这种自由诚然是精神的无限权利的范畴，并且是真理对于那第一条件
——
 信仰的另一特殊条件。但什么是真正的自由的良心所包含的理性原则和律令，什么
是自由信仰和自由思想所具有和所教导的内容，诸如此类涉及内容实质之处，他们皆不
能切实说明，而只停留在一种消极的形式主义和一种自由任性、自由乱发表意见的“自
由”里面。因此内容本身便成为不相干的了。再则，他们之不能达到真理的内容，乃因
为基督教的社团必须为一个教义一个信仰的纽带所联合起来的一个社团。而那淡薄无味
的无生命的理智主义的一般性的抽象的思想，是不能容许那本身确定的、有了发展的特
殊内容和教义的基督教的。与此相反，另一方面，那虔诚派自豪于主呀主呀的名字，直
率地公开地轻蔑那些将信仰发展或扩充为精神、实质和真理的工作。
 所以这一场关于宗教的争辩，虽说引起了虚骄、愤恨、人身攻击以及空疏浮泛的议
论，弄得甚嚣尘上，然而却没有结出果实来。他们这场争辩不能把握实质，不能引导到
实在和知识。——哲学只得满意于被遗弃在这场把戏之外，哲学也乐得逍遥于那种人身
攻击以及抽象概括的议论所侵侮的地盘之外，假使它也被牵扯进了这种场合，那么，它
只能碰见些不愉快和无益的东西。
 人性中最伟大的无条件的兴趣一旦缺乏深邃和丰富的实质，而宗教意识（兼就虔诚
派的和抽象理智派的宗教意识而言）便会只得到没有内容的最高满足，于是哲学也只成
为一种偶然的主观的需要了。那无条件的兴趣，在这两种宗教意识里，特别在抽象理论
派的宗教意识里，是这样处理的：即它并不需要哲学来满足那种兴趣。它甚至以为，并
且很正当地以为这种新创的通过哲学的满足将会扰乱了那原来的狭义的宗教的满足。这
样一来，哲学便完全从属于个人主观的自由的需要。但对于主观的个人，哲学并不是什
么少不了的东西。只有当他遇到了怀疑和讥评的时候，他才会感到需要哲学去支持自己，
反驳对方。哲学仅作为一个内心的必然性而存在，这必然性强于主体自身。当人的精神
被这必然性不安息地驱迫着时，它便努力克服，并且为理性的冲力寻找有价值的享受。
所以没有任何一种刺激，甚至没有宗教权威的刺激，那么哲学便可看成一种多余的事物
和危险的，或者至少是一种可虑的奢侈品，而这门科学的工作也就更自由地单独放在寻
求实质和真理的兴趣上面。假如象亚里士多德所说理论是能给人以最高福祉者，是有价
值的事物中的最好者，那么凡曾经分享过这种幸福的人，就可以知道，他们所享有的，
也就是他们精神本性所必需的满足，他们都可以不要勉强向别人要求，而能够听任他们
自己的需要和满足在自己的范围之内得到实现。上面所想到的，乃是一种自然地踏入哲
学范围的作风。当这种风气闹得愈响亮，我们深切从事哲学研究就愈少。所以愈彻底愈
深邃地从事哲学研究，自身就愈孤寂，对外愈沉默。
 哲学界浅薄无聊的风气快要完结，而且很快就会迫使它自己进到深入钻研。但以谨
严认真的态度从事于一个本身伟大的而且自身满足的事业（Sache），只有经过长时间完
成其发展的艰苦工作，并长其埋头沉浸于其中的任务，方可望有所成就。
 此册全书式的纲要，是我依据上面所提的哲学使命而辛苦完成的工作。本书第二版
能很快地售完，使我感到欣慰，觉得除了浅薄无聊的叫嚣而外，还有许多人在那里从事
沉默的可嘉许的哲学研究，而这也就是我刊行本书这一新版所期望的。
 柏林，1830年9月19日。

柏林大学的开讲辞
 
 　　（黑格尔对听众的致辞——一八一八年十月二十二日在柏林大学的开讲辞）
 诸位先生：
 今天我是奉了国王陛下的召命，初次到本大学履行哲学教师的职务。请让我先说几
句话，就是我能有机会在这个时刻承担这个有广大学院效用的职位，我感到异常荣幸和
欣愉。
 就时刻来说，似乎这样的情况已经到来，即哲学已有了引人注意和爱好的展望，而
这几乎很消沉的科学也许可以重新提其它的呼声。因为在短期前，一方面由于时代的艰
苦，使人对于日常生活的琐事予以太大的重视，另一方面，现实上最高的兴趣，却在于
努力奋斗首先去复兴并拯救国家民族生活上政治上的整个局势。这些工作占据了精神上
的一切能力，各阶层人民的一切力量，以及外在的手段，致使我们精神上的内心生活不
能赢得宁静。世界精神太忙碌于现实，太驰鹜于外界，而不遑回到内心，转回自身，以
徜徉自怡于自己原有的家园中。现在现实潮流的重负已渐减轻，日尔曼民族已经把他们
的国家，一切有生命有意义的生活的根源，拯救过来了，于是时间已经到来，在国家内，
除了现实世界的治理之外，思想的自由世界也会独立繁荣起来。一般讲来，精神的力量
在时间里已有了如此广大的效力：即凡现时尚能保存的东西，可以说只是理念和符合理
念的东西，并且凡能有效力的东西必然可以在识见和思想的前面获得证明。特别是我们
现在所寄托的这个国家，由于精神力量的高度发展，而提高其重量于现实世界和政治事
件中，就力量和独立性来说，已经和那些在外在手段上曾经胜过我国的那些国家居于同
等地位了。由此足见教育和科学所开的花本身即是国家生活中一个主要的环节。我们这
个大学既是大学的中心，对于一切精神教育，一切科学和真理的中心，哲学，必须尊重
其地位，优予培植。
 不仅是说一般的精神生活构成国家存在的一个基本环节，而是进一步说，人民与贵
族阶级的联合，为独立，为自由，为消灭外来的无情的暴君统治的伟大斗争，其较高的
开端是起于精神之内。精神上的道德力量发挥了它的潜能，举起了旗帜，于是我们的爱
国热情和正义感在现实中均得施展其威力和作用。我们必须重视这种无价的热情，我们
这一代的人均生活于、行动于、并发挥其作用于这种热情之中。
 而且一切正义的、道德的、宗教的情绪皆集中在这种热情之中。——在这种深邃广
泛的作用里，精神提高了它的尊严，而生活的浮泛无根，兴趣的浅薄无聊，因而就被彻
底摧毁。而浅薄表面的识见和意见，均被暴露出来，因而也就烟消云散了。这种精神上
情绪上深刻的认真态度也是哲学的真正的基础。哲学所要反对的，一方面是精神沉陷在
日常急迫的兴趣中，一方面是意见的空疏浅薄。精神一旦为这些空疏浅薄的意见所占据，
理性便不能追寻它自身的目的，因而没有活动的余地。当人们感到努力以寻求实体性的
内容的必要性，并转而认为只有具实体性内容的东西才有效力时，这种空疏浅薄的意见
必会消逝无踪。但是在这种实体性的内容里，我们看见了时代，我们又看见了这样一种
核心的形成，这核心向政治、伦理、宗教、科学各方面广泛的开展，都已付托给我们的
时代了。
 我们的使命和任务就是在这青春化和强有力的实体性基础上培养其哲学的发展。这
种实体性的内容的青春化现在正显示其直接的作用和表现于政治现实方面，同时进一步
表现在更伟大的伦理和宗教的严肃性方面，表现在一切生活关系均要求坚实性与彻底性
方面。最坚实的严肃性本身就是认识真理的严肃性。这种要求——由于这要求使得人的
精神本性区别于他的单纯感觉和享受的生活——也正是精神最深刻的要求，它本身就是
一普遍的要求。一方面可说是时代的严肃性激动起这种深刻的要求，一方面也可说这种
要求乃是日尔曼精神的固有财产。就日尔曼人在哲学这一文化部门的优异成果而论，哲
学研究的状况、哲学这个名词的意义即可表示出来。在别的民族里哲学的名词虽还保存
着，但意义已经改变了，而且哲学的实质也已败坏了，消失了，以致几乎连对于它的记
忆和预感一点儿也都没有存留了。哲学这门科学已经转移到我们日尔曼人这里了，并且
还要继续生活于日尔曼人之中。保存这神圣的光明的责任已经付托给我们了，我们的使
命就在于爱护它、培育它，并小心护持，不要使人类所具有的最高的光明，对人的本质
的自觉熄灭了，沦落了。
 但就在德国在她新生前一些时候，哲学已空疏浅薄到了这样的程度，即哲学自己以
为并确信它曾经发现并证明没有对于真理的知识；上帝，世界和精神的本质，乃是一个
不可把握不可认知的东西。精神必须停留在宗教里，宗教必须停留在信仰、情感、和预
感里，而没有理性知识的可能。知识不能涉及绝对和上帝的本性，不能涉及自然界和精
神界的真理和绝对本质，但一方面它仅能认识那消极的东西，换言之，真理不可知，只
有那不真的，有时间性的和变幻不居的东西才能够享受被知的权利。——一方面属于知
识范围的，仅是那些外在的，历史的偶然的情况，据说只有从这里面才会得到他们所臆
想的或假想的知识。而且这种知识也只能当作一种历史性的知识，须从它的外在方面搜
集广博的材料予以批判的研究，而从它的内容我们却得不到真诚严肃的东西。他们的态
度很有些象拜拉特的态度，当他从耶稣口里听到真理这名词时，他反问道：真理是什么
东西？他的意思是说，他已经看透了真理是什么东西，他已经不愿再理会这名词了，并
且知道天地间并没有关于真理的知识。所以放弃对真理的知识，自古就被当作最可轻视
的、最无价值的事情，却被我们的时代推崇为精神上最高的胜利。

这个时代之走到对于理性的绝望，最初尚带有一些痛苦和伤感的心情。但不久宗教
上和伦理上的轻浮任性，继之而来的知识上的庸俗浅薄——这就是所谓启蒙——便坦然
自得地自认其无能，并自矜其根本忘记了较高兴趣。最后所谓批判哲学曾经把这种对永
恒和神圣对象的无知当成了良知，因为它确信曾证明了我们对永恒、神圣、真理什么也
不知道。这种臆想的知识甚至也自诩为哲学。为知识肤浅、性格浮薄的人最受欢迎，最
易接受的也莫过于这样的学说了。因为根据这个学说来看，正是这种无知，这种浅薄空
疏都被宣称为最优秀的，为一切理智努力的目的和结果。
 不去认识真理，只去认识那表面的有时间性的偶然的东西，——只去认识虚浮的东
西，这种虚浮习气在哲学里已经广泛地造成，在我们的时代里更为流行，甚至还加以大
吹大擂。我们很可以说，自从哲学在德国开始出现以来，这门科学似乎从来没有这样恶
劣过，竟会达到这样的看法，这样的蔑视理性知识，这样的自夸自诩，这样的广泛流行。
——这种看法仍然是从前一时期带过来的，但与那真诚的感情和新的实体性的精神却极
为矛盾。对于这种真诚的精神的黎明，我致敬，我欢呼。对于这种精神我所能作的，仅
在于此：因为我曾经主张哲学必须有真实内容，我就打算将这个内容在诸君前面发挥出
来。
 但我要特别呼吁青年的精神，因为青春是生命中最美好的一段时间，尚没有受到迫
切需要的狭隘目的系统的束缚，而且还有从事于无关自己利益的科学工作的自由。——
同样青年人也还没有受过虚妄性的否定精神，和一种仅只是批判劳作的无内容的哲学的
沾染。一个有健全心情的青年还有勇气去追求真理。真理的王国是哲学所最熟习的领域，
也是哲学所缔造的，通过哲学的研究，我们是可以分享的。凡生活中真实的伟大的神圣
的事物，其所以真实、伟大、神圣，均由于理念。哲学的目的就在于掌握理念的普遍性
和真形相。自然界是注定了只有用必然性去完成理性。但精神的世界就是自由的世界。
举凡一切维系人类生活的，有价值的，行得通的，都是精神性的。而精神世界只有通过
对真理和正义的意识，通过对理念的掌握，才能取得实际存在。
 我祝愿并且希望，在我们所走的道路上，我可以赢得并值得诸君的信任。但我首先
要求诸君信任科学，相信理性，信任自己并相信自己。追求真理的勇气，相信精神的力
量，乃是哲学研究的第一条件。人应尊敬他自己，并应自视能配得上最高尚的东西。精
神的伟大和力量是不可以低估和小视的。
 那隐蔽着的宇宙本质自身并没有力量足以抗拒求知的勇气。
 对于勇毅的求知者，它只能揭开它的秘密，将它的财富和奥妙公开给他，让他享受。

对于《哲学全书》的第一部门——《逻辑学》，曾贡献给公众那样。但无论如何我相信， 在目前的陈述里，接近表象和熟习的经验内容那一方面的材料虽说受了限制，但就诸过 渡关键——这些过渡关键只能是通过概念〔的发展〕而产生的中介作用——看来，至少 可以使人明白注意到，〔矛盾〕发展的方法从两方面说都是充分足用的，即第一，它异 于别的科学所寻求的那种仅仅外在排比；第二，它异于通常处理哲学对象的办法，即先 假定一套格式，然后根据这些格式，与前一办法一样，外在地武断地将所有的材料平行 排列。再加以由于最奇特的误解，硬要使概念发展的必然性满足于偶然的主观任性的联 系。 我们看到，同样的任性的作风，也占据着哲学的内容，并且走向思想上的冒险；有 一时期这种作风颇令笃实平正的哲学工作者表示惊佩，但在别的时候也被人看成一种狂 妄到了甚至于发疯的程度。尽管使人惊佩，尽管使人疯狂，而它的内容却常常充满了人 所熟知的支离破碎的事实，同样它的形式也仅仅是一点有用意的有方法的容易得到的聪 明智巧，加以奇异的拼凑成平和矫揉造作的偏曲意见，但它那表面上对学术严肃的外貌 却掩盖不住自欺欺人的实情。另一方面，我们又看到，一种浅薄的作风，本身缺乏深思， 却以自作聪明的怀疑主义和自谦理性不能认识物自体的批判主义的招牌出现，愈是空疏 缺乏理念，他们的夸大虚骄的程度反而愈益增高。学术界的这两种倾向在某一段时间内 曾经愚弄了德国人对学术的认真态度，使得他们深刻的哲学要求为之平缓松懈，而且引 起了人们对于哲学这门科学的轻视或蔑视，甚至现在这种自命为理智上谦虚的态度，却 对于哲学上高深的问题，反而勇敢地大放厥词，声称理性的知识——即我们认为采取证 明作为形式的知识，没有权力去过问。 刚才所提到的第一种现象可以部分地被看成新时代中青年人的热忱。这种热忱表现 在科学领域内，正如它表现在政治领域内的情形那样。当这种热忱以狂欢的情绪迎接那 种精神的新生的朝霞，不经过深沉的劳作，立刻就想直接走去欣赏理念的美妙，在某一 时期内陶醉于这种热忱所激起的种种希望和远景时，则对于这种过分的不羁的狂想，人 们尚易于予以谅解。因为基本上它的核心是健全的，至于它散播出来围绕着这核心的浮 泛的云雾，不久必会自身消逝的。但那另一种现象却更为讨厌，因为它使人认出一种理 智上的软弱与无能，并努力以一种自欺欺人的，压倒千古大哲的虚骄之气来掩盖这种弱 点。 但另有一件令人感到愉快的事值得注意并提出来说一说，就是反对这两个趋势的一 种哲学兴趣，以及对于高深知识的认真爱好，却仍然朴素地不浮夸地保持着。这种兴趣 诚不免大都以直接知识或情感的形式表现出来，但这也足以表明寻求理性的识见的内在 的、深入的冲力了。——只有这种理性的识见，才能够给予人以人的尊严。对于这种兴 趣，理性的识见至多只能作为哲学知识的成果，所以它最初好象表示轻视的理智论证， 却至少被它承认为一种〔达到较高知识的预备〕条件。为了满足这种认识真理的兴趣， 我奉献这种尝试作为一个导言或绪论。希望这样一个目的可以获致顺利的接受。 海得尔堡，1817年5月。 ------------------ 　　天涯在线书库 收集整理