但是广智和净觉并不是只唯上和只唯书的人，他们有自己的独立思考。两人在观心观佛的问题上发生争执，各执己见。 净觉认为：“摄佛归心然后用观名为观佛。今谓送想西方，境在东土。境观既差，何由生彼，亦滥直观于心也。” 这是说，观想念佛，先要将佛摄心，然后再观想佛名念佛，是为“观佛”。但是佛在西方，众生在东方，东方与西方是有差别的，怎么能生出西方之想呢，这难道不是让心里滥观西方吗？广智认为：“摄心归佛，名为观佛，此乃直观于佛。祖师何名心观为宗耶？”这是说，将佛摄心，就是观佛，是直接观想佛。祖师为什么要说“心观为宗”呢？　　净觉理解的观佛，是指建立在摄心与差别基础上的观佛。广智理解的观佛，是指将佛摄心，观佛成立，没有必要再立“心观为宗”。显而易见，各自在观佛上的理解是有很大的不同。最后两人只好“辨观心观佛，求决于四明。” 《净觉传》载“四明以约心观佛，据乎心性。观彼依正，双收二家。”　　知礼如何从“双收两家”的角度做了解答，笔者没有见到。但是元代天台宗僧人怀则对净觉和广智的提问做了比较详细的批评与评论，文见《净土境观要门》。怀则说，两人所提的问题，“不是摄佛归心也，不是摄心归佛，乃是约心观佛。” 西方阿弥陀佛净土，是心本所具的，因此用佛的三十二相来熏染自心本具的法身性体，观佛水到渠成，就会自然发现佛在心中。观是代表了主体，心和佛则是受体，是对象。天台宗山家派所说的观佛，永远与其它诸家的说法不同。山家派是“直观真心真佛，唯属佛界”，所以“观心观佛，皆属妄境。意在了妄即真，不须破妄，然后显真。”其它“诸家直观真者，妄必须破，真理方显。”所以那种认为要先显佛界性善的，是再来观佛的“断灭法”，是别教，不是圆顿妙观。最初修行的人，心里想着观佛，求见有佛，这无非是缘于对外在力量的执著，其过错在于我，不在于佛。心是不执着于方内方外的，烦恼心遍布各处，则佛也无处不在。佛曾经说过，手执明镜自见面像，镜中的我像即是在外的。天台宗主张观空假中三谛一心，用执镜修观来比喻，则见佛像时就是修得佛成，也是即见本性佛。“空虽不可得，随念即见”，佛本不曾来，我亦无所至。心不自知心，心不自见心。心有想则痴，无想是泥洹。所以佛法是不可示现的，原本就存在的，有的人非要去找什么佛法，皆为念想所为。佛法是不二的，无分别的，超越一切，“谛观不二，能所一如，故祖师云，三谛三观，三非三三，一一三无所寄。谛观名别体，复同是故。能所二非二，斯之谓也。” 心外无法,法法叵得是空,其相宛然是假。假即是境，空即是观。了了通达，不为境所染，可以销假。了了通达，不为智所净，可以销空。非染非净，境观双绝，能所顿亡，即是中道。这是没有前后之分的。既其双亡，必也双照，以双照故，空假宛然现前。亡照同时，不可前后，是则一空一切空，三观俱空，一假一切假，三观俱假。一中一切中，三观俱中。总之，他们是不前不后，绝思绝议的，不能用智来思量的。　　净觉和广智的提问，看来还是在于对天台宗的观心与观境理论的实质没有把握。天台宗智者大师的观境理论认为，这个问题要从二个方面来理解，“一约感应道交释。二约解入相应释。”前者是从人佛关系入手，修行者与佛的关系是基础，佛是外在的对象，如果没有这一点，就谈不上观佛。观佛的目的是见佛，要通过对佛的体验来感应，所以观佛既是感应到佛的存在，也即是“感应道交者，观佛也。”后者是从心与佛的关系入手。大乘佛教认为，佛在心中，即为观佛。《观经》说，诸佛如来是法界身，入一切众生心想中，至八十随形好诸句。这是“即心观佛”。但是天台宗还主张“性具”理论，认为性具善恶，佛在心中，同时心亦有佛，两者是圆融的，这是“约心观佛”。也即是说不仅要从性上来说明，还要从理上来说明，只有破除了性恶的一面，才能彰显出性善的一面，这就是天台宗的圆教与其它宗派别教的不同之处。净觉和广智只是看到了性的一面，强调了“所见必须先了万法唯心，方可观心。先了万法唯佛，方可观佛。此同常坐等，直观三道，是为直观心、直观佛也。”他们忽视了性的随缘变造的互具互摄特点，一心三观，具足一切，即是空假中，心与物质的色是圆融一体的。山外派则将两者割裂开来，以为在破妄之后才能显真。而山家派则说一但妄破真即显，“了妄即真”，双亡必也双照。怀则专门指出了广智的错误，强调其错误的实质在于：“祖师虽有唯心观立之言，正是唯于妄心所造之境，用三观体之，观若成时，真佛方显也。故知此说，失之甚矣。”　　知礼做了回答后，净觉不满意知礼的回答，“作《十谏》以谏之”，结果引起知礼的不快，知礼“作《解谤》解焉。一家户牖，既成龃龉。”最后净觉“逐拂衣还西浙，又上四明雪谤，著《三身寿量义三千》等书。其道遂与四明，偕不同矣。” 广智在听了知礼的解答后，没有再说什么。不过，净觉在与知礼反目后，曾鼓动过广智一起反对知礼。《广智传》载：“明道中(仁宗)，净觉居灵芝致书于师，论《指要》，解三千之义，秖是心性所具，俗谛之法，未是中道之本，请（广智）师同反师承。师援荆溪三千即空假中之文，谓何必专在于假，以辅四明三千俱体俱用之义，学者赖之(往复二书并见《广智遗编》)。”净觉拉广智反对知礼，仍然是从天台宗理论的角度，以佛学的不同观点和立场而诤论，但是广智并没有接受，他援用古哲的教诲，“以辅四明三千俱体俱用之义“，维护了师门的权威，因此受到了学者的好评。　　现代学者中，有人认为广智是没有什么学问的人。从上可知，广智并不是这样的人，他是一个有独立思考的人。知礼在世时，曾经讲过不少经，他的说法，最初由四明自仁 法师记录成文，之后净觉再记录，仙都聪师再钞，广慈慧才 法师予以增补，最后由四明如吉参考各种天台著述，次序编为《类集》一书。经过前后五人修改过的一部书，被世人认为是一本善书，“四方教肆，多尚点读斯文。” 但是广智并不这样认为，他“尝示众曰：《类集》之行，得失相半。得在学人探寻知其要意，失在忘其本，文义势起尽，文外当更推之，不可但谓秖此耳。” 广智指出了这本书的优劣，给后人提了一个醒，所以后来者说：“岂不失于元本，唯求枝叶者乎！但教典不有之处，或得于是，庶可朝暮温故知新，不唐学问也。果由此而识大辂，固不当以椎轮为贵矣(此文即古板《类集》序，今附此。行，欲使学者知所因也。)” 广智的师弟嗣谦法师，对净觉说的知礼的“三千是假法”一说，感到困惑。这时广智对他说：“三千不离实相，实相即是三谛，则三谛皆三千也。” 嗣谦听后，膺服广智的说法，坚定了跟知礼学习的信心，后来大有成就，专门著作《修性辨讹》，“首明三千不专俗谛。” 嗣谦的成就也影响了广智，后来广智作《答净觉书》，就引用过嗣谦的论理。

在宋代的天台宗内部，由于对教理与观心方面的诸多问题认识不一，发生了激烈的争论，由此形成了所谓山家派与山外派的分立。虽然二派的论争并没有一个很明确的结果，可是后来唯独山家派十分兴盛，而山外派后继无人，山家派乃成了事实上的胜利者，致使后世言天台宗，皆以山家派为正统。志磐出于知礼门下的广智一系，属于山家派的传承，在《佛祖统纪》中出于山家派的立场，对于山外派诸师颇多贬词。同时又给予山外诸师以一定的地位，而且对于前山外与后山外的评价又很不相同。
一、志磐的山家派传承
在论及志磐的派系传承之前，兹对山家、山外二派成立的经过略作介绍。
所谓山家，以文解义，即为天台家门之内的意思，是指住于山中的天台宗师徒。因为智者大师长期住在天台山修道演教，蔚为一宗，因山名宗，故称天台宗；知礼大师住在四明山，祖述天台宗的教义，以之教化徒众，因此都称为山家，自认是天台宗的正统。以“山家”命名的诸种著述，如《山家义苑》、《山家诸余集》、《山家教典志》等，都寓有以山家为天台正统之意。所谓山外，即天台家门之外的意思，这是以正统派自居的诸师对唱说违背山家派教义的台宗诸师的称呼，因为他们大都住在钱塘，所以又有钱塘派的称呼。称之为山外，则示其为天台宗之异端，或旁门，实含有贬意，如志磐所说：
“而四明之学者，始指恩（晤恩）、清（源清）、昭（庆昭）、圆（智圆）之学，称为山外，盖贬之之辞云。”[1]
山家以为山外非天台宗之正统，山外派诸师，站在与山家对立的方面，同样也认为自己才是天台宗的正统。
山家、山外二派的分立，肇始于五代之末。当时天台宗第十一祖高论清竦门下有螺溪义寂、慈光志因二师。出自义寂的一系成为后来的山家派，出自志因的一系成为后来的山外派。二派的系统大略如下：
山家派：义寂下有义通，义通下有知礼、遵式，知礼下有广智尚贤、神照本如、南屏梵臻三家；知礼门下的仁岳，前半生辅助师说，为山家派的健将。在山家派中，以知礼为核心的人物，其学说成为山家派教义的司南。
山外派有前山外与后山外之分：志因下有晤恩，晤恩下有洪敏、源清，源清下有庆昭、智圆，庆昭门下有咸润、继齐等人，师资相承，蔚为一派，此为前山外。后来知礼门下的净觉仁岳，与知礼之法孙神智从义等人，与知礼观点不合，另创新说，时人称之为“后山外”，又称“杂传派”。后山外仁岳、从义等人与前山外并无师资关系，他们二人之间亦无传承关系，志磐贬称其为后山外，无非是要将其排斥在山家正统之外。在山外派中，庆昭是与山家派对抗的主要人物，智圆辅助之，大张山外派之说。
二派分裂的起因是关于《金光明经玄义》广、略二本的真伪之争。
由于唐末天下战乱频仍，天台宗之典籍大多散佚，天台宗仅维持其不绝的法脉而已。当时由于教典缺乏，天台宗的学者中出现了兼讲《华严》的情况，如志磐云：
“当是时，为其学者，至有兼讲《华严》以资说饰。”[2]
天台宗在教学方面多流于高言空论，如第十一祖清竦即赢得了“高论”的美名；在观行方面，也丧失了当初切实笃行的传统，于是很多的台宗僧人只有去亲近禅僧，在具体的修行实践上向禅宗资取。所以号称精美渊深的天台宗教观之学已经变得非常的杂乱，失去了智者大师开宗时教观双美的真面目。五代之末，因得吴越国王钱俶的有力支持，天台典籍自朝鲜、日本相继复归，天台学呈现复兴的盛况。诸师于研究与讲学之时，因观点各异，对典籍的看法不一，遂各执己说，久之便形成了山家、山外两派对垒的局势。
对智者大师《金光明经玄义》广、略二本真伪问题的论争，成了两派对抗的直接起因。所谓《金光明经玄义》的广本、略本，实以《观心释》的有无为区分的标准，有者为广本，无者为略本。这场论争自晤恩著《发挥记》否认广本始，至知礼论撰《拾遗记》止，前后历四十年，而终归于山家派的胜利。
除了以《金光明玄义》为问题的论争之外，还有以《十不二门》为问题的论争、以《请观音经疏》为问题的论争、以《观经疏妙宗钞》为问题的论争等。[3]
以上是二派争论的大致情形。
若论二派的根本分歧，简单而言，在教相上，是“唯心论与实相论之论争”[4]，具体而论，约有色心双具论、三法能所论、非情佛性论、事理总别论、三千三谛关系论、空中有相无相论、理具有相无相论等七个方面[5]。
二派在观行上的根本区别是，山外派主张真心观，山家派主张妄心观。
所谓真心观，是指以清净真心作为止观的对象。此种观法的要点在于依妙解而定妙行，妙解乃理解圆融三谛三千之圆理，妙行是实行圆妙之三观；由妙解而得妙行，即无真妄之别，亦即依妙解而得实相三谛之理心，须视此一理心为观法之直接对象，此理心（一心、一念）并非妄心妄念之一心，乃灵知自性，是不思议境。山外派之作真心观，乃是以前述的唯心论为依据，认为唯有此心能造能具，除此心外，别无具三千三谛之理者，故唯以此一念真心为所观之境。
所谓妄心观，是观凡夫现前一念妄心。这种观法的目的在于转凡心而实现理心，应修圆观之直接对象为日常起灭之刹那心，真性理心本非对待之物，故不为观察之对象，能成对象者只有无明妄心，即此妄心，方能观三谛之妙理。山家派之作妄心观，乃是依于实相论的教理，既认为一一诸法，皆具三千诸法，任何观境，皆同此三谛圆融之理，则介尔一念妄心，即为三千三谛。舍此一念妄心（即第六识）便无真可求，而且种种观境，以观当前一念妄心最为便当，故主张妄心观。
山家、山外二派之所以有以上的种种不同，若追溯其源，则山外派诸师以《起信论》为媒介而宗奉华严宗的教义，同时也深受禅宗的影响，而主张唯心论的教义及真心观的观法。山家派的知礼则坚持天台宗的原始教义，认为山外派在教理和观行上的种种主张，都属于别教，全非究竟之谈，不能与天台圆教相比。从当时二派论争的情形来看，山家派的立场前后一贯，在论争中始终占了上风。山外派却给人以穷于应付之感。论争之结果，是山家派最终取得了胜利。因为天台宗后来的发展情形是，山外派的学统到了咸润、继齐以后就无以为继了，而知礼门下有广智（尚贤）、神照（本如）、南屏（梵臻）三家继续发挥师说，影响甚大，终于以山家之说代表天台一宗，而盛行于南宋之世，山外派的学说就成为绝响了。在广智、神照、南屏三系之中，唯广智系最为兴盛，志磐即出自这一系。
现将尚贤下的法统图示如下，以见志磐的传承：
戒枢 法登—元启—宗净—志磐
如晦 文节
鉴文 惠询 善月
处元—道渊—道琛 处躬 文慧—必升
继忠 仲韵 宗晓
广智尚贤 从义—了睿 法莲
如志
中立—道因