李贽此处所强调的是童心本真说，与孟子性善之说本无龃龉。孟子以为那不学而能的为“良能”，不虑而知的为“良知”。在他论述恻隐之心——仁、羞恶之心——义、恭敬之心——礼、是非之心——智的时候，以为这是“性”中已具其端的“根本善”，乃“性”之所固有，非本来无有而勉力得之者。李贽的“最初一念之本心”——童心之丧失，与荀子的性恶说则殊途而同归。荀子以为人生就的本性是恶，是“不事而自然”的存在，那是已经完成了的自在之物。恶向善的转化则须要学习。李贽说，如果你遇到不是“真正大圣人童心未曾失者”，那你便会遇到三种不测的危机：一、“有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失”。二、“其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失”。三、“其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失；知不美之名之可丑也，而务欲以掩之而童心失”。也就是孟子所谓“良知”、“良能”的丧失，即那人生已具其端的“根本善”的丧失。李贽所说的三种不测的危机，则是荀子“不事而自然”的罂粟之花、魔鬼之果。

 

 荀子讲，人性之初本身已恶矣，向善则须学习，不学习则恶果是自然的，李贽则说，人心之初——童心是善的，然则学而不当则恶——童心失。荀子是不学则恶，李贽是学而不当则恶，虽本初径庭，而后果则一。中国古人学未尝不博，所缺者往往是逻辑，影响了他们审问的精当和明辨的准确。孟、荀、李贽之间，恐怕本质上都有相通之处。

 

 如果我们将童心理解为本真之性，那么在此领域谈得最彻底的还是东周时代的老子和庄子。他们共认为当下的自然状态即绝对之善。天下之所以有“善”与“不善”，乃是混沌的大朴已散、大道废除之后，滋生出仁、义、礼、智，都不是善果，都是本真之性的丧失。在他们心目之中，至善乃是任其性命之情，性命之情是自然的，而仁义之类则是人为的。

初心——童心，在孟子和荀子那里的区别是可以统一的。孟子说的是“善之端”，并未保证其永善。而荀子也不曾否认已然的恶向善的转化。西方古代民谚说上帝造人时，一半是魔鬼，一半是天使。而近代科学的DNA和RNA基因，未来必可分析出善的和恶的构成基因之不同。孟子和荀子如果在战国之时，有如此高度的生物学修养，他们会携手而笑。孟子说，当我称性善的时候，那恶的DNA和RNA在休眠，荀子说，当我痛恨本然存在的恶的时候，那善的DNA和RNA也在休眠。今天，人类唯一最大的修为，不在身外的一切，而在身内，而在于心，让恶的基因休眠吧！时间孔亟，不能久待，一旦全人类在核武器的轰鸣中同归于尽的时候，那就还得再等亿万斯年，出现新的物类，那和人类当然不是一回事，等待他们善的基因再来扼制恶的基因，那已是不用我们着急操心的事了。人类，难道我们不能同心同德地将身内的基因趋向于善？这已是拯救地球和人类的唯一通道。契约？世界曾有这样那样的契约，即使将来有全世界的和平宪章，而它对于“道法自然”的伟大皈依，不过是废纸。心灵的事只有用心灵的方法去解决，你会相信那些契约吗？因为签订那些契约的有天真的浮士德，也有穷凶的靡菲斯特。

 

 主宰宇宙的永远是善，惟其如此，才会有天地之大美展现在我们眼前，“恶”，即使会得逞于一时，但宇宙的大规律是使它速朽，不得永年。“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天。天地尚不能久，而况于人乎？”(《老子·第二十三》)所以老子希望人们能做与天地道德同步的事，过一种“见素抱朴，少私寡欲”的生活(《老子·第十九》)。

 

 至此，我们大体知道此文之标题“童心论”的涵义。“童心”二字只为方便明晰而摘取之，且童心二字代有贤者使用，似已然有甚多附加之深义在。其实，“童心”可以视为中国亘古至今一个不朽的永恒命题，“童”与大人、圣人，“童”与天地、宇宙、本初、朴、无极有并列不悖之义，可谓同性而异名。古人就心、性、情(张载)、性善(孟)、性恶(荀)的种种议论发明，都有张载所见到的大气迁流，万象纷陈，“民吾同胞，物吾与也”、“无一物非我”的感慨。童心者，大人之心也，圣人之心也，岂其有他哉？那是无瑕无疵、无邪无垢的心灵境域，那是一个纯粹高洁的代号，是追逐之象征，而非辩说之结果，亦宛若孔子之“仁”，也是一种道德的标示，即人生最高的当然准则，那也是无须辩说而后的存在。

论及“童心”，必论及中国作为士的阶层道德的构建，在此我们必须提及的有宋明理学家张载、朱熹和王阳明。

 

 谈及张载，我们当然知道他是宋代理学的划时代的大师，他的成长过程中，似乎与我们范家有着一定的渊源。年轻时，张载崇拜先祖范仲淹，他啸聚了几个有血性的哥儿们弟兄，要与党项人一拼，收复洮西失地。范仲淹大概看出这书生还是回去读书为好，这次的劝阻，的确为中国史留下了一个大哲学家，而少了一介匹夫之勇的武士。从这件事却看出了张载的童心。

 

 在张载看来，人性有二，一曰本然之性，这是天地宇宙的全体之性，是一种“纯善”之性；一曰气质之性，在宇宙大气迁流中(或如现代天体物理学之大爆炸所引致的冲击波)，各种物类形成，纷总总其离合兮班陆离其上下，物类既异，气质且殊，因此气质之性有善有不善，而这种有善有不善的气质，同样存于人性之中。张载看来，以上所述之性是根本的，有性矣，复有知觉，便成为心。这心包含了性（纯善之性和气质之性——有善有不善之性），性之发为情，情亦在心中。这时我们还不可以认为这“心”便可称“童心”，在气质没有修为之前，称之为“童心”还过早。他在《理窟·气质》中说：“人之气质美恶，与贵贱夭寿之理，皆是所受定分。如气质恶者，学即能移。”在张载心目中，人生头等大事是变化气质，这变化的是“气质之性”。而与此同时，要悉心呵护天地之性，人人都有与宇宙全体之性同在的纯善之性，这种反省自明的作圣的工作，能使“天道合一，存乎诚”（《正蒙·诚明》）这儿与天道合一的性，便是我们要证明的“童心”了。“童心”原来便是天人合一的伟大胜果。当人性中保持住了张载所称的天地本然之性，又诚恳地进行了气质的变化，那就做到了洛阳二程所说的“天人本无二，何必言合”的无间隙（《河南程氏遗书·第六》）的天即人、人即天的境界。在这里，“童心”化成了一种宇宙最本然的存在。体现了这种大存在的是为大人、圣人。

朱熹又谈到张载：“先生气质刚毅，德威貌严，然与人居久而日亲。其治家接物，大要正己以感人。人未之信，反躬自治，不以语人。虽有未谕，安行而无悔。故识与不识，闻风而畏。非其义也，不敢以一毫及之。”（以上皆见朱熹《近思录》）童心之广大精微，已如上文，进言之，童心既是圣心，即不是“浅心”，浅心者，幼稚浅薄之心也。修持圣心，当非易事，圣心难用浅心求也。朱熹与陆象山之辩，朱氏每讽陆氏之学如禅，成圣过易则貌似醍醐灌顶，实玄远而神秘，要非成圣之道。

 

 论及童心即大人之心、圣人之心，我们自然必须引出一段极深刻鞭辟入理之说，这就是王阳明的《大学问》，文云：“大人者，以天地万物为一体者也……是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。”这其中王阳明又高宋儒一筹者，在于他的格物而致良知之说，是广大慈悲、无限恻隐，未必只限于大人和圣人，即小人、鸟兽、草木、瓦石亦可致良知，于天地宇宙间亦皆属一体，而王阳明以为做不到一体的根本原因在于“己私未忘”。王阳明对孔子的“仁”进一步阐释为天人一体、万物一体。其实，从王阳明的述说中看出他真正的童心未泯，连鸟兽、草木、瓦石在王阳明眼中都是有生命、有感觉、有“天命之性”的，这在张载、二程、朱熹的学问上似有进步，故称“大学问”。王阳明在这里成了中国哲学史上更大的存在，同时他的学说将会为这童心沦丧的世界带来无穷尽的好处，他说：

 

 “夫圣人之心，以天地万物为一体……天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞。”（答顾东桥书）

 

 人皆可为圣贤，天下人“皆其昆弟赤子之亲”，这是对人类自身净化、相互关系淳和、讲信修睦的崇高祈祷，五百年过去，人类竟如何？还有人从内心到行为崇尚王阳明的伟论吗？有的，中国目前正是如此在努力着。

以上对“童心”之内涵界定已将李贽《童心说》作了充分的剖析和补充。明代李贽被视为“异端”之学说，与宋、明以降陆（象山）、王（阳明）之学的占据学界要路之津的背景有关。然而本文所列之宋、明儒家，既有重“道问学”的如朱熹，也有重“尊德性”的如王阳明。然就朱熹言，于泛观博览之外，亦未尝轻心性之学，而就王阳明言，虽唯恐读书博学适足废道之外，只为提醒学生会读书，非谓读书之果可废也。

然而这两方面与本人所论述过的童心即吾心、即天地之心、即圣人之心，皆无龃龉。“尊德性”当然为的是证本心，而“道问学”何尝不是以古代文本证求圣人之心�

当年鹅湖之会上，陆九渊（象山）、陆九龄（子寿）与朱熹的辩论似乎不是你死我活的路线斗争，侧重有别而已。陆氏兄弟重心性，而朱熹重义理，陆以朱之教人为支离，而朱以陆之教人为太简，但就宋学而言，在明心见性的大道理方面大概不会有根本性的分歧�

上文论及张载之重修为的“大人”境界，以为“变化气质”乃是为学的无上正觉，而朱熹则提倡“主敬”，对先贤经典、对天、对人深怀敬畏之心，则为人自有一段高逸儒雅之气。他说：“敬只是此心自作主宰处。”意思是“敬”不来自外界的强求，只是主宰言行自身的持守，而朱熹又进一步解释：“敬非是块然兀坐，耳无所闻、心无所思而后谓之敬。只是有所畏谨，不敢放纵，如此则身心收敛，如有所畏，常常如此，气象自别。”（《语类十二·朱子》）当一个人常具敬畏之心的时候，他就可以与天地精神无障地往还，无敬畏则有拒绝之心，无敬畏者无怀抱、无包容，则去大人、圣人日以远，童心之沦失殆尽可预卜之矣。

谈到童心和圣人之心的同性异名，不禁使我想起近世王国维词论中最具魅力的那句名言，王国维在论李煜时说：“词人者不失赤子之心者也。”又说李煜之词“俨有基督释迦担荷人类罪恶之意”，“赤子之心”谓未受污染、皭然不滓之童心也，而后句则称李煜有圣人之心矣。王国维于所译之尼采《查拉图斯特拉如是说》中，有查氏者对五色牛村之村民论及骆驼之性格、狮子之性格与赤子之性格时，谓赤子者“若狂也、若忘也、若游戏之状态也、若万物之源也、若自转之轮也、若第一之推动也、若神圣之自尊也”。有此七种品性（前文所谓之气象、气质）则骆驼之耐苦、狮子之咆哮不可拟之，有不可侵凌之气在焉。七种品性中前三种属“如婴儿之未孩”，后四种则属气象万千之大人、圣人也。七事备，而后我们深知本文所论之“童心”为不妄。

抬眼望，龙光牛斗，星汉灿烂；俯身察，万类繁衍，万物得时。这好端端一个风雨博施、日月随旋的宇宙，不正是不言大美之所在吗？二百年前康德就对着茫茫的六合玄想，心头升腾起“星空”、“道德”两个词，与两千五百年前大哲老子“道经”和“德经”两个词不期而遇。我们知道直至第二次世界大战前，德国还没有译本的《老子·道德经》，可见康德是绝对没读过老子书的。然而人类的智慧有时是会有不期而遇的因缘的，不知何时何地为何携手，共逸绝尘。因为人类所面临的和所要解决的根本问题，一定是跳不出“天”和“人”两个字的。由猴子变为人，达尔文认为经历了一千万年的历史，而这一千万年比起霍金《时间简史》所讲的宇宙的历史，不过是弹指一瞬，人类是不是因了这一千万年的发展变得很伟大呢？我们如何来评价人类的文明发展史？文明和野蛮的界标是什么？今天的文明人和迪乃尔·笛福笔下的《鲁宾逊漂流记》中荒岛野人有什么区别？世界上被消灭的人类族群：四千年前的迦太基人、一千三百年前的苏美尔人、八百年前的党项人，他们都留下过不朽的、令人心驰神往的文明，而历史往往不公正地称胜利者为文明，而失败者为野蛮。“优胜劣败”作为一个生物学的名词其实是无法延伸到人类的历史范畴的。然而无论西方的和东方的大哲们，都幻想着的大道之行也天下为公的、无私无嗔的、无贪无怨的太平盛世，如果说“童心论”和至大无垠的天地同在，《童心论》就近乎是本体论。我们所要开启的人类心性中的纯良无所不在，在你、在我、在他、在日月星辰、在鸟兽草木、在川泽山岳、在落叶残花、在颓垣残壁。我们看到在德国柏林街市上、在广岛二战的废墟上重建的大厦，将残墙镶嵌于建筑之中，那是一段刻骨铭心的记忆。但是人类有一个无救的恶德便是“忘却”。人类的文明和野蛮并行而不悖，因缘相仍、有如孪生。五千年乃至一万年前人文肇始、混沌初开，人类从懵懂中昏昏然觉醒，从此走上了一条向死之生的不归之路。我们不禁要问，人类吵吵嚷嚷，嗡嗡营营几千百年干了一些什么？现在正在干什么？所干的事，据说是从混沌走向光明！那是庄子书中倏和忽所干的事——将那大朴的“混沌”七窍洞开。人类多看、多听、多嗅、多味了一些东西，然则七窍开而混沌死。人类，我为你哭泣，你失去了很多很多，得到了很少很少。

张载说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（《张载集》）张载无疑的是宋代理学的堂庑特大的先哲，他之后的洛阳二程、朱熹、陆象山、王阳明以致明末清初顾、王、黄三杰，无不以此论为圭臬，而“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的范仲淹，则是开宋代理学先河的圣哲。

 

 由李贽的“童心说”所引发的是历史、哲学和整体文化的大议论，当人类还不知道有“童心说”的时候，“童心”已作为天地大美的存在渗透到一切领域，他和年龄无关，只和宇宙间一切美的、真实不欺的存在有关。他是光明的所在。当人类整体失去童心的那一天到来的时候，那地球将会走在宇宙的坍塌之前，掉进永夜的、万劫不复的黑洞。

 

 英国诗人华滋华斯（William Wordsworth）说：儿童是成人的父亲。

 

 中国诗人范曾说：童心是人类的太阳。

童心说
 ——原文

（明）李贽 

　　龙洞山人叙《西厢》，末语云：“知者勿谓我尚有童心可也。”夫童心者，真心也；若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若夫失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也。夫心之初，曷可失也？然童心胡然而遽失也。盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内，而童心失。其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内，而童心失。其久也，道理闻见，日以益多，则所知所觉，日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之，而童心失。知不美之名之可丑也，而务欲以掩之，而童心失。夫道理闻见，皆自多读书识义理而来也。古之圣人，曷尝不读书哉。然纵不读书，童心固自在也；纵多读书，亦以护此童心而使之勿失焉耳，非若学者反以多读书识理而反障之也。夫学者既以多读书识义理障其童心矣，圣人又何用多著书立言，以障学人为耶？童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷；见而为政事，则政事无根柢；著而为文辞，则文辞不能达；非内含以章美也，非笃实生辉光也，欲求一句有德之言，卒不可得，所以者何？以童心既障，而以从外入者闻见道理为之心也。夫既以闻见道理为心矣，则所言者，皆闻见道理之言，非童心自出之言也，言虽工，于我何与！岂非以假人言假言，而事假事，文假文乎！盖其人既假，则无所不假矣。由是而以假言与假人言，则假人喜；以假事与假人道，则假人喜；以假文与假人谈，则假人喜；无所不假则无所不喜，满场是假，矮场阿辩也。虽有天下之至文，其湮灭于假人而不尽见于后世者，又岂少哉！何也？天下之至文，未有不出于童心焉者也。苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格而非文者。诗何必古选，文何必先秦，降而为六朝，变而为近体，又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，为《西厢曲》，为《水浒传》，为今之举子业大贤言圣人之道，皆古今至文，不可得而时势先后论也，故吾因是有感于童心者之自文也，更说什么六经，更说什么《语》《孟》乎！夫六经《语》《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语，又不然则其迂腐门徒、懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书，后学不察，便为出自圣人之口也，决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎！纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子、迂腐门徒云耳。药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之论乎！然则六经《语》《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。呜呼！吾又安得真正大圣人之童心未曾失者，而与之一言言哉！

童心说
——士杰龙成
童心说 
是日，吾拜于灵凤山下。明月清风，松脂漫脚。
上人赐字，号铖。
铖有童心，非惟有可说也。
苦难路，欲大足。 
行至草莽林隅，见物受人弃。奇观，遂前止口血。
曰：“因何为，受之弃？”
答：“应流浅搁，咬舌，防苦至胃亡焉！对有适？”
吾辞莽归，感想，是凡岂非忍肚逐肉塞？！
上人诫曰：“是凡皆无妄，无妄者易失心。夫以童尔示，虽失尤得。悟所以，必器。万不得受无知也，当报益童心，是常士杰人成。”
吾着头：“是可仁！尚未及童心视？”
训曰：“汝丧知否？纵观化铁为铜，熔中，谓童心！”
默，失节。作文，记童心是。
雅，古有神人点精说心，今有铖晓，誓胜。

童心者,真心也。由此推知,成人心者,伪心也。余尝苦思无解:何以唯童可得真心,成人不可也? 回观来时路,生命之艰辛,余未尝其三四,亦得其二三也。争先好胜之心也,遍体鳞伤之缘由也。尝惫极而泣,常念...