物不迁论第一 
　　　　 
夫生死交谢。寒暑迭迁。有物流动。人之常情。余则谓之不然。何者。放光云。法无去来。无动转者。寻夫不动之作。岂释动以求静。必求静于诸动。必求静于诸动。故虽动而常静。不释动以求静。故虽静而不离动。然则动静未始异。而惑者不同。缘使真言滞于竞辩。宗途屈于好异。所以静躁之极。未易言也。何者。夫谈真则逆俗。顺俗则违真。违真故迷性而莫返。逆俗故言淡而无味。缘使中人未分于存亡。下士抚掌而弗顾。近而不可知者。其唯物性乎。然不能自已。聊复寄心于动静之际。岂曰必然。试论之曰。道行云。语法本无所从来。去亦无所至。中观云。观方知彼去。去者不至方。斯皆即动而求静以知物不迁。明矣。夫人之所谓动者。以昔物不至今。故曰动而非静。我之所谓静者。亦以昔物不至今。故曰静而非动。动而非静。以其不来。静而非动。以其不去。然则所造未尝异。所见未尝同。逆之所谓塞。顺之所谓通。苟得其道。复何滞哉。伤夫人情之惑也久矣。目对真而莫觉。既知往物而不来。而谓今物而可往。往物既不来。今物何所往。何则。求向物于向。于向未尝无。责向物于今。于今未尝有。于今未尝有。以明物不来。于向未尝无。故知物不去。覆而求今。今亦不往。是谓昔物自在昔。不从今以至昔。今物自在今。不从昔以至今。故仲尼曰。回也见新交臂非故。如此。则物不相往来。明矣。既无往返之微朕。有何物而可动乎。然则旋岚偃岳而常静。江河兢注而不流。野马飘鼓而不动。日月历天而不周。复何怪哉。噫。圣人有言曰。人命逝速。速于川流。是以声闻悟非常以成道。缘觉觉缘离以即真。苟万动而非化。岂寻化以阶道。覆寻圣言。微隐难测。若动而静。似去而留。可以神会。难以事求。是以言去不必去。闲人之常想。称住不必住。释人之所谓往耳。岂曰去而可遣。住而可留也。故成具云。菩萨处计常之中。而演非常之教。摩诃衍论云。诸法不动。无去来处。斯皆导达群方。两言一会。岂曰文殊。而乖其致哉。是以言常而不住。称去而不迁。不迁。故虽往而常静。不住。故虽静而常往。虽静而常往。故往而弗迁。虽往而常静。故静而弗留矣。然则庄生之所以藏山。仲尼之所以临川。斯皆感往者之难留。岂曰排今而可往。是以观圣人心者。不同人之所见得也。何者。人则谓少壮同体。百龄一质。徒知年往。不觉形随。是以梵志出家。白首而归。邻人见之曰。昔人尚存乎。梵志曰。吾犹昔人。非昔人也。邻人皆愕然。非其言也。所谓有力者负之而趋。昧者不觉。其斯之谓欤。是以如来因群情之所滞。则方言以辩惑。乘莫二之真心。吐不一之殊教。乖而不可异者。其唯圣言乎。故谈真有不迁之称。导俗有流动之说。虽复千途异唱。会归同致矣。而征文者闻不迁。则谓昔物不至今。聆流动者。而谓今物可至昔。既曰古今。而欲迁之者。何也是以言往不必往。古今常存。以其不动。称去不必去。谓不从今至古。以其不来。不来。故不驰骋于古今。不动。故各性住于一世。然则群籍殊文。百家异说。苟得其会。岂殊文之能惑哉。是以人之所谓住。我则言其去。人之所谓去。我则言其住。然则去住虽殊。其致一也。故经云。正言似反。谁当信者。斯言有由矣。何者。人则求古于今。谓其不住。吾则求今于古。知其不去。今若至古。古应有今。古若至今。今应有古。今而无古。以知不来。古而无今。以知不去。若古不至今。今亦不至古。事各性住于一世。有何物而可去来。然则四象风驰。璇玑电卷。得意毫微。虽速而不转。是以如来。功流万世而常存。道通百劫而弥固。成山假就于始篑。修途托至于初步。果以功业不可朽故也。功业不可朽。故虽在昔而不化。不化故不迁。不迁故则湛然明矣。故经云。三灾弥纶。而行业湛然。信其言也。何者。果不俱因。因因而果。因因而果。因不昔灭。果不俱因。因不来今。不灭不来。则不迁之致明矣。复何惑于去留。踟蹰于动静之间哉。然则乾坤倒覆。无谓不静。洪流滔天。无谓其动。苟能契神于即物。斯不远而可知矣。 

物不迁论(终) 
　　　　 
不真空论第二 
　　　　 
夫至虚无生者。盖是般若玄鉴之妙趣。有物之宗极者也。自非圣明特达。何能契神于有无之间哉。是以至人通神心于无穷。穷所不能滞。极耳目于视听。声色所不能制者。岂不以其即万物之自虚。故物不能累其神明者也。是以圣人乘真心而理顺。则无滞而不通。审一气以观化。故所遇而顺适。无滞而不通。故能混杂致淳。所遇而顺适。故则触物而一。如此。则

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故邪见为惑。以物非有。故常见不得。然则非有非无者。信真谛之谈也。故道行云。心亦不有亦不无。中观云。物从因缘故不有。缘起故不无。寻理即其然矣。所以然者。夫有若真有。有自常有。岂待缘而后有哉。譬彼真无。无自常无。岂待缘而后无也。若有不自有。待缘而后有者。故知有非真有。有非真有。虽有不可谓之有矣。不无者。夫无则湛然不动。可谓之无。万物若无。则不应起。起则非无。以明缘起故不无也。故摩诃衍论云。一切诸法。一切因缘故应有。一切诸法。一切因缘故不应有。一切无法。一切因缘故应有。一切有法。一切因缘故不应有。寻此有无之言。岂直反论而已哉。若应有。即是有。不应言无。若应无。即是无。不应言有。言有。是为假有以明非无。借无以辨非有。此事一称二。其文有似不同。苟领其所同。则无异而不同。然则万法果有其所以不有。不可得而有。有其所以不无。不可得而无。何则。欲言其有。有非真生。欲言其无。事象既形。象形不即无。非真非实有。然则不真空义。显于兹矣。故放光云。诸法假号不真。譬如幻化人。非无幻化人。幻化人。非真人也。夫以名求物。物无当名之实。以物求名。名无得物之功。物无当名之实。非物也。名无得物之功。非名也。是以名不当实。实不当名。名实无当。万物安在。故中观云。物无彼此。而人以此为此。以彼为彼。彼亦以此为彼。以彼为此。此彼莫定乎一名。而惑者怀必然之志。然则彼此初非有。惑者初非无。既悟彼此之非有。有何物而可有哉。故知万物非真。假号久矣。是以成具立强名之文。园林托指马之况。如此。则深远之言。于何而不在。是以圣人乘千化而不变。履万惑而常通者。以其即万物之自虚。不假虚而虚物也。故经云。甚奇世尊。不动真际为诸法立处。非离真而立处。立处即真也。然则道远乎哉。触事而真。圣远乎哉。体之即神。 

不真空论(终)

般若无知论第三 
　　　　 
夫般若虚玄者。盖是三乘之宗极也。诚真一之无差。然异端之论。纷然久矣。有天竺沙门鸠摩罗什者。少践大方。研机斯趣。独拔于言象之表。妙契于希夷之境。齐异学于迦夷。扬淳风于东扇。将爰烛殊方而匿籴凉土者。所以道不虚应。应必有由矣。弘始三年。岁次星纪。秦乘入国之谋。举师以来之意也。北天之运。数其然也。大秦天王者。道契百王之端。德洽千载之下。游刃万机。弘道终日。信季俗苍生之所天。释迦遗法之所仗也。时乃集义学沙门五百余人于逍遥观。躬执秦文。与什公参定方等。其所开拓者。岂谓当时之益。乃累劫之津梁矣。余以短乏。曾厕嘉会。以为上闻异要。始于时也。然则圣智幽微。深隐难测。无相无名。乃非言象之所得。为试罔象其怀。寄之狂言耳。岂曰圣心而可辨哉。试论之曰。放光云。般若无所有相。无生灭相。道行云。般若无所知。无所见。此辨智照之用。而曰无相无知者何耶。果有无相之知。不知之照明矣。何者。夫有所知。则有所不知。以圣心无知。故无所不知。不知之知。乃曰一切知。故经云。圣心无所知。无所不知。信矣。是以圣人虚其心而实其照。终日知而未尝知也。故能默耀韬光。虚心玄鉴。闭智塞聪。而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴。而无知焉。神有应会之用。而无虑焉。神无虑。故能独王于世表。智无知。故能玄照于事外。智虽事外。未始无事。神虽世表。终日域中。所以俯仰顺化。应接无穷。无幽不察。而无照功。斯则无知之所知。圣神之所会也。然其为物也。实而不有。虚而不无。存而不可论者。其唯圣智乎。何者。欲言其有。无状无名。欲言其无。圣以之灵。圣以之灵。故虚不失照。无状无名。故照不失虚。照不失虚。故混而不渝。虚不失照。故动以接粗。是以圣智之用。未始暂废。求之形相。未暂可得。故宝积曰。以无心意而现行。放光云。不动等觉而建立诸法。所以圣迹万端。其致一而已矣。是以般若可虚而照。真谛可亡而知。万动可即而静。圣应可无而为。斯则不知而自知。不为而自为矣。复何知哉。复何为哉。 

难曰。夫圣人真心独朗。物物斯照。应接无方。动与事会。物物斯照。故知无所遗。动与事会。故会不失机。会不失机故。必有会于可会。知无所遗故。必有知于可知。必有知于可知。故圣不虚知。必有会于可会。故圣不虚会。既知既会。而曰无知无会者。何耶。若夫忘知遗会者。则是圣人无私于知会。以成其私耳。斯可谓不自有其知。安得无知哉。答曰。夫圣人功高二仪而不仁。明逾日月而弥昏。岂曰木石瞽其怀。其于无知而已哉。诚以异于人者神明。故不可以事相求之耳。子意欲令圣人不自有其知。而圣人未尝不有知。无乃乖于圣心。失于文旨者乎。何者。经云。真般若者。清净如虚空。无知无见。无作无缘。斯则知自无知矣。岂待返照。然后无知哉。若有知性空而称净者。则不辨于惑智。三毒四倒亦皆清净。有何独尊于般若。若以所知美般若。所知非般若。所知自常净。故般若未尝净。亦无缘致净叹于般若。然经云般若清净者。将无以般若体性真净。本无惑取之知。本无惑取之知。不可以知名哉。岂唯无知名无知。知自无知矣。是以圣人以无知之般若。照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗。般若无不穷之鉴。所以会而不差。当而无是。寂怕。无知。而无不知者矣。 

难曰。夫物无以自通。故立名以通物。物虽非名。果有可名之物当于此名矣。是以即名求物。物不能隐。而论云圣心无知。又云无所不知。意谓无知未尝知。知未尝无知。斯则名教之所通。立言之本意也。然论者欲一于圣心。异于文旨。寻文求实。未见其当。何者。若知得于圣心。无知无所辨。若无知得于圣心。知亦无所辨。若二都无得。无所复论哉。答曰。经云。般若义者。无名无说。非有非无。非实非虚。虚不失照。照不失虚。斯则无名之法。故非言所能言也。言虽不能言。然非言无以传。是以圣人终日言而未尝言也。今试为子狂言辨之夫圣心者。微妙无相。不可为有。用之弥勤。不可为无。不可为无。故圣智存焉。不可为有。故名教绝焉。是以言知不为知。欲以通其鉴。不知非不知。欲以辨其相。辨相不为无。通鉴不为有。非有。故知而无知。非无。故无知而知。是以知即无知。无知即知。无以言异。而异于圣心也。 


难曰。夫真谛深玄。非智不测。圣智之能。在兹而显。故经云。不得般若。不见真谛。真谛则般若之缘也。以缘求智。智则知矣。答曰。以缘求智。智非知也。何者。放光云。不缘色生识。是名不见色。又云。五阴清净故。般若清净。般若即能知也。五阴即所知也。所知即缘也。夫知与所知。相与而有。相与而无。相与而无。故物莫之有。相与而有。故物莫之无。物莫之无故。为缘之所起。物莫之有故。则缘所不能生。缘所不能生。故照缘而非知。为缘之所起。故知缘相因而生。是以知与无知。生于所知矣何者。夫智以知所知。取相故名知。真谛自无相。真智何由知。所以然者。夫所知非所知。所知生于知。所知既生知。知亦生所知。所知既相生。相生即缘法。缘法故非真。非真。故非真谛也。故中观云。物从因缘有。故不真。不从因缘有。故即真。今真谛曰真。真则非缘。真非缘。故无物从缘而生也。故经云。不见有法无缘而生。是以真智观真谛。未尝取所知。智不取所知。此智何由知。然智非无知。但真谛非所知。故真智亦非知。而子欲以缘求智。故以智为知。缘自非缘。于何而求知。 

难曰。论云不取者。为无知故不取。为知然后不取耶。若无知故不取。圣人则冥若夜游。不辨缁素之异耶。若知然后不取。知则异于不取矣。答曰。非无知故不取。又非知然后不取。知即不取。故能不取而知。 

难曰。论云不取者。诚以圣心不物于物。故无惑取也。无取则无是。无是则无当。谁当圣心。而云圣心无所不知耶。答曰。然。无是无当者。夫无当则物无不当。无是则物无不是。物无不是。故是而无是。物无不当。故当而无当。故经云。尽见诸法而无所见。 

难曰。圣心非不能是。诚以无是可是。虽无是可是。故当是于无是矣。是以经云。真谛无相故般若无知者。诚以般若无有有相之知。若以无相为无相。有何累于真谛耶。答曰。圣人无无相也。何者。若以无相为无相。无相即为相。舍有而之无。譬犹逃峰而赴壑。俱不免于患矣。是以至人处有而不有。居无而不无。虽不取于有无。然亦不舍于有无。所以和光尘劳。周旋五趣。寂然而往。怕尔而来。恬淡无为。而无不为。 

难曰。圣心虽无知。然其应会之道不差。是以可应者应之。不可应者存之。然则圣心有时而生。有时而灭。可得然乎。答曰。生灭者。生灭心也。圣人无心。生灭焉起。然非无心。但是无心心耳。又非不应。但是不应应耳。是以圣人应会之道。则信若四时之质。直以虚无为体。斯不可得而生。不可得而灭也。

难曰。圣智之无。惑智之无。俱无生灭。何以异之。答曰。圣智之无者。无知。惑智之无者。知无。其无虽同。所以无者异也。何者。夫圣心虚静。无知可无。可曰无知。非谓知无。惑智有知。故有知可无。可谓知无。非曰无知也。无知。即般若之无也。知无。即真谛之无也。是以般若之与真谛。言用即同而异。言寂即异而同。同故无心于彼此。异故不失于照功。是以辨同者同于异。辨异者异于同。斯则不可得而异。不可得而同也。何者。内有独鉴之明。外有万法之实。万法虽实。然非照不得。内外相与以成其照功。此则圣所不能同。用也。内虽照而无知。外虽实而无相。内外寂然。相与俱无。此则圣所不能异。寂也。是以经云诸法不异者。岂曰续凫截鹤。夷岳盈壑。然后无异哉。诚以不异于异。故虽异而不异也。故经云。甚奇世尊。于无异法中而说诸法异。又云。般若与诸法。亦不一相。亦不异相。信矣。 

难曰。论云。言用则异。言寂则同。未详般若之内。则有用寂之异乎。答曰。用即寂。寂即用。用寂体一。同出而异名。更无无用之寂。而主于用也。是以智弥昧。照逾明。神弥静。应逾动。岂曰明昧动静之异哉。故成具云。不为而过为。宝积曰。无心无识。无不觉知。斯则穷神尽智。极象外之谈也。即之明文。圣心可知矣。 

般若无知论(终) 
　　　　 
遗民书问附 
　　　　 
遗民和南顷餐徽闻。有怀遥伫。岁未寒严。体中如何。音寄壅隔。增用抱蕴。弟子沉疴草泽。常有弊瘵耳。因慧明道人北游。裁通其情。古人不以形疏致淡。悟涉则亲。是以虽复江山悠邈。不面当年。至于企怀风味。镜心象迹。伫悦之勤。良以深矣。缅然无因。瞻霞永叹。顺时爱敬。冀因行李。数有承问。伏愿彼大众康和。外国法师休纳。上人以悟发之器。而遘兹渊对。想开究之功。足以尽过半之思。故以每惟乖阔。愤愧何深。此山僧清常。道戒弥励。禅隐之余。则惟研惟讲。恂恂穆穆。故可乐矣。弟子既以遂宿心。而睹兹上轨。感寄之诚。日月铭至。远法师顷恒履宜。思业精诣。干干宵夕。自非道用潜流。理为神御。孰以过顺之年。湛气若兹之勤。所以凭慰既深。仰谢逾绝。去年夏末。始见生上人示无知论。才运清俊。旨中沈允。推涉圣文。婉而有归。披味殷勤。不能释手。直可谓浴心方等之渊。而悟怀绝冥之肆者矣。若令此辨遂通。则般若众流。殆不言而会。可不欣乎。可不欣乎。夫理微者辞险。唱独者应希。苟非绝言象之表者。将以存象而致乖乎。意谓答以缘求智之章。婉转穷尽。极为精巧。无所间然矣。但暗者难以顿晓。犹有余疑一两。今辄题之如别。想从容之暇。复能粗为释之。论序云。般若之体。非有非无。虚不失照。照不失虚。故曰不动等觉而建立诸法。下章云。异乎人者神明。故不可以事相求之耳。又云。用即寂。寂即用。神弥静。应逾动。夫圣心冥寂。理极同无。不疾而疾。不徐而徐。是以知不废寂。寂不废知。未始不寂。未始不知。故其运物成功化世之道。虽处有名之中。而远与无名同。斯理之玄。固常所弥昧者矣。但今谈者。所疑于高论之旨。欲求圣心之异。为谓穷灵极数。妙尽冥符耶。为将心体自然。灵怕独感耶。若穷灵极数。妙尽冥符。则寂照之名。故是定慧之体耳。若心体自然。灵怕独感。则群数之应。固以几乎息矣。夫心数既玄。而孤运其照。神淳化表。而慧明独存。当有深证。可试为辨之。疑者。当以抚会应机睹变之知。不可谓之不有矣。而论旨云本无惑取之知。而未释所以不取之理。谓宜先定圣心所以应会之道。为当唯照无相耶。为当咸睹其变耶。若睹其变。则异乎无相。若唯照无相。则无会可抚。既无会可抚。而有抚会之功。意有未悟。幸复诲之。论云。无当。则物无不当。无是。则物无不是。物无不是。故是而无是。物无不当。故当而无当。夫无当而物无不当。乃所以为至当。无是而物无不是。乃所以为真是。岂有真是而非是。至当而非当。而云当而无当。是而无是耶。若谓至当非常当。真是非常是。此盖悟惑之言本异耳。固论旨所以不明也。愿复重喻以祛其惑矣。论至日。即与远法师详省之。法师亦好相领得意。但标位似各有本。或当不必理尽同矣。顷兼以班诸有怀。屡有击其节者。而恨不得与斯人同时也。 


然则空色两陈。莫定其本也。是以经云非色者。诚以非色于色。不非色于非色。若非色于非色。太虚则非色。非色何所明。若以非色于色。即非色不异色。非色不异色。色即为非色。故知变即无相。无相即变。群情不同。故教迹有异耳。考之玄籍。本之圣意。岂复真伪殊心。空有异照耶。是以照无相。不失抚会之功。睹变动。不乖无相之旨。造有不异无。造无不异有。未尝不有。未尝不无。故曰不动等觉而建立诸法。以此而推。寂用何妨。如之何谓睹变之知。异无相之照乎。恐谈者脱谓空有两心。静躁殊用。故言睹变之知。不可谓之不有耳。若能舍已心于封内。寻玄机于事外。齐万有于一虚。晓至虚之非无者。当言至人终日应会。与物推移。乘运抚化。未始为有也。圣心若此。何有可取。而曰未释不取之理。又云。无是乃所以为真是。无当乃所以为至当。亦可如来言耳。若能无心于为是。而是于无是。无心于为当。而当于无当者。则终日是。不乖于无是。终日当。不乖于无当。但恐有是于无是。有当于无当。所以为患耳。何者。若真是可是。至当可当。则名相以形。美恶是生。生生奔竞。孰与止之。是以圣人空洞其怀。无识无知。然居动用之域。而止无为之境。处有名之内。而宅绝言之乡。寂寥虚旷。莫可以形名得。若斯而已矣。乃曰真是可是。至当可当。未喻雅旨也。恐是当之生。物谓之然。彼自不然。何足以然耳。夫言迹之兴。异途之所由生也。而言有所不言。迹有所不迹。是以善言言者。求言所不能言。善迹迹者。寻迹所不能迹。至理虚玄。拟心已差。况乃有言。恐所示转远。庶通心君子。有以相期于文外耳。 
　　　　 
涅盘无名论第四

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有名曰。夫名号不虚生。称谓不自起。经称有余涅盘无余涅盘者。盖是返本之真名。神道之妙称者也。请试陈之。有余者。谓如来大觉始兴。法身初建。澡八解之清流。憩七觉之茂林。积万善于旷劫。荡无始之遗尘。三明镜于内。神光照于外。结僧那于始心。终大悲以赴难。仰攀玄根。俯提弱丧。超迈三域。独蹈大方。启八正之平路。坦众庶之夷途。骋六通之神骥。乘五衍之安车。至能出生入死。与物推移。道无不洽。德无不施。穷化母之始物。极玄枢之妙用。廓虚宇于无疆。耀萨云于幽烛。将绝朕于九止。永沦太虚。而有余缘不尽。余迹不泯。业报犹魂。圣智尚存。此有余涅盘也。经曰陶治尘滓。如炼真金。万累都尽。而灵觉独存。无余者。谓至人教缘都讫。灵照永灭。廓尔无朕。故曰无余。何则。夫大患莫若于有身。故灭身以归无。劳勤莫先于有智。故绝智以沦虚。然则智以形倦。形以智劳。轮转修途。疲而弗已。经曰。智为杂毒。形为桎梏。渊默以之而辽。患难以之而起。所以至人灰身灭智。捐形绝虑。内无机照之勤。外息大患之本。超然与群有永分。浑尔与太虚同体。寂焉无闻。怕尔无兆。冥冥长往。莫知所之。其犹灯尽火灭。膏明俱竭。此无余涅盘也。经云。五阴永尽。譬如灯灭。然则有余可以有称。无余可以无名。无名立。则宗虚者欣尚于冲默。有称生。则怀德者弥仰于圣功。斯乃诰典之所垂文。先圣之所轨辙。而曰有无绝于内。称谓沦于外。视听之所不暨。四空之所昏昧。使夫怀德者自绝。宗虚者靡托。无异杜耳目于胎壳。掩玄象于云霄外。而责宫商之异。辩玄素之殊者也。子徒知远推至人于有无之表。高韵绝唱于形名之外。而论旨竟莫知所归。幽途故自蕴而未显。静思幽寻。寄怀无所。岂所谓朗大明于冥室。奏玄响于无闻者哉。 
　　　　 
位体第三 
　　　　 
无名曰。有余无余者。盖是涅盘之外称。应物之假名耳。而存称谓者封名。志器象者耽形。名也极于题目。形也尽于方圆。方圆有所不写。题目有所不传。焉可以名于无名。而形于无形者哉。难序云。有余无余者。信是权寂致教之本意。亦是如来隐显之诚迹也。但未是玄寂绝言之幽致。又非至人环中之妙术耳。子独不闻正观之说欤。维摩诘言。我观如来无始无终。六入已过。三界已出。不在方。不离方。非有为。非无为。不可以识识。不可以智知。无言无说。心行处灭。以此观者。乃名正观。以他观者。非见佛也。放光云。佛如虚空。无去无来。应缘而现。无有方所。然则圣人之在天下也。寂莫虚无。无执无竞。导而弗先。感而后应。譬犹幽谷之响。明镜之像。对之弗知其所以来。随之因识其所以往。恍焉而有。总焉而亡。动而逾寂。隐而弥彰。出幽入冥。变化无常。其为称也。因应而作。显迹为生。息迹为灭。生名有余。灭名无余。然则有无之称。本乎无名。无名之道。于何不名。是以至人居方而方。止圆而圆。在天而天。处人而人。原夫能天能人者。岂天人之所能哉。果以非天非人。故能天能人耳。其为治也。故应而不为。因而不施。因而不施。故施莫之广。应而不为。故为莫之大。为莫之大。故乃返于小成。施莫之广。故乃归乎无名。经曰。菩提之道。不可图度。高而无上。广不可极。渊而无下。深不可测。大包天地。细入无间。故谓之道。然则涅盘之道。不可以有无得之。明矣。而惑者睹神变因谓之有。见灭度便谓之无。有无之境。妄想之域。岂足以标榜玄道。而语圣心者乎。意谓至人寂怕无兆。隐显同源。存不为有。亡不为无。何则。佛言。吾无生不生。虽生不生。无形不形。虽形不形。以知存不为有。经云。菩萨入无尽三昧。尽见过去灭度诸佛。又云。入于涅盘而不般涅盘。以知亡不为无。亡不为无。虽无而有。存不为有。虽有而无。虽有而无。故所谓非有。虽无而有。故所谓非无。然则涅盘之道。果出有无之域。绝言象之径。断矣。子乃云。圣人患于有身。故灭身以归无。劳勤莫先于有智。故绝智以沦虚。无乃乖乎神极。伤于玄旨者也。经曰。法身无象。应物而形。般若无知。对缘而照。万机顿赴而不挠其神。千难殊对而不干其虑。动若行云。止犹谷神。岂有心于彼此。情系于动静者乎。既无心于动静。亦无象于去来。去来不以象。故无器而不形。动静不以心。故无感而不应。然则心生于有心。象出于有象。象非我出。故金石流而不燋。心非我生。故日用而不动。纭纭自彼。于我何为。所以智周万物而不劳。形充八极而无患。益不可盈。损不可亏。宁复疴疠中逵。寿极双树。灵竭天棺。体尽焚燎者哉。而惑者居见闻之境。寻殊应之迹。秉执规矩而拟大方。欲以智劳至人。形患大圣。谓舍有入无。因以名之。岂谓采微言于听表。拔玄根于虚壤者哉。

征出第四 
　　　　 
有名曰。夫浑元剖判。万有参分。有既有矣不得不无。无自不无。必因于有。所以高下相倾。有无相生。此乃自然之数。数极于是。以此而观。化母所育。理无幽显。恢恑憰怪。无非有也。有化而无。无非无也。然则有无之境。理无不统。经曰。有无二法。摄一切法。又称三无为者。虚空。数缘尽。非数缘尽。数缘尽者。即涅盘也。而论云。有无之表。别有妙道。妙于有无。谓之涅盘。请核妙道之本。果若有也。虽妙非无。虽妙非无。即入有境。果若无也。无即无差。无而无差。即入无境。总而括之。即而究之。无有异有而非无。无有异无而非有者。明矣。而曰有无之外别有妙道。非有非无谓之涅盘。吾闻其语。未即于心也。 
　　　　 
超境第五 
　　　　 
无名曰。有无之数。诚以法无不该。理无不统。然其所统。俗谛而已。经曰。真谛何耶。涅盘道是。俗谛何耶。有无法是。何则。有者有于无。无者无于有。有无所以称有。无有所以称无。然则有生于无。无生于有。离有无无。离无无有。有无相生。其犹高下相倾。有高必有下。有下必有高矣。然则有无虽殊。俱未免于有也。此乃言象之所以形。是非之所以生。岂是以统夫幽极。拟夫神道者乎。是以论称出有无者。良以有无之数。止乎六境之内。六境之内。非涅盘之宅。故借出以祛之。庶悕道之流。仿佛幽途。托情绝域。得意忘言。体其非有非无。岂曰有无之外。别有一有而可称哉。经曰三无为者。盖是群生纷绕。生乎笃患。笃患之尤。莫先于有。绝有之称。莫先于无。故借无以明其非有。明其非有。非谓无也。 
　　　　 
搜玄第六 
　　　　 
有名曰。论自云涅盘既不出有无。又不在有无。不在有无。则不可于有无得之矣。不出有无。则不可离有无求之矣。求之无所。便应都无。然复不无其道。其道不无。则幽途可寻。所以千圣同辙。未尝虚返者也。其道既存。而曰不出不在。必有异旨。可得闻乎。 
　　　　 
妙存第七 
　　　　 
无名曰。夫言由名起。名以相生。相因可相。无相无名。无名无说。无说无闻。经曰。涅盘非法。非非法。无闻无说。非心所知。吾何敢言之。而子欲闻之耶。虽然。善吉有言。众人若能以无心而受。无听而听者。吾当以无言言之。庶述其言。亦可以言。净名曰。不离烦恼而得涅盘。天女曰。不出魔界而入佛界。然则玄道在于妙悟。妙悟在于即真。即真即有无齐观。齐观即彼己莫二。所以天地与我同根。万物与我一体。同我则非复有无。异我则乖于会通。所以不出不在。而道存乎其间矣。何则。夫至人虚心冥照。理无不统。怀六合于胸中。而灵鉴有余。镜万有于方寸。而其神常虚。至能拔玄根于未始。即群动以静心。恬淡渊默。妙契自然。所以处有不有。居无不无。居无不无。故不无于无。处有不有。故不有于有。故能不出有无。而不在有无者也。然则法无有无之相。圣无有无之知。圣无有无之知。则无心于内。法无有无之相。则无数于外。于外无数。于内无心。彼此寂灭。物我冥一。怕尔无朕。乃曰涅盘。涅盘若此。图度绝矣。岂容可责之于有无之内。又可征之有无之外耶。 
　　　　 
难差第八 

有名曰。涅盘既绝图度之域。则超六境之外。不出不在。而玄道独存。斯则穷理尽性。究竟之道。妙一无差。理其然矣。而放光云。三乘之道。皆因无为而有差别。佛言。我昔为菩萨时。名曰儒童。于然灯佛所。已入涅盘。儒童菩萨。时于七住初获无生忍。进修三位。若涅盘一也。则不应有三。如其有三。则非究竟。究竟之道。而有升降之殊。众经异说。何以取中耶。 
 
辩差第九 
　　　　 
无名曰。然究竟之道。理无差也。法华经云。第一大道无有两正。吾以方便为怠慢者。于一乘道分别说三。三车出火宅。即其事也。以俱出生死。故同称无为。所乘不一。故有三名。统其会归。一而已矣。而难云。三乘之道。皆因无为而有差别。此以人三。三于无为。非无为有三也。故放光云。涅盘有差别耶。答曰无差别。但如来结习都尽。声闻结习不尽耳。请以近喻。以况远旨。如人斩木。去尺无尺。去寸无寸。修短在于尺寸。不在无也。夫以群生万端。识根不一。智鉴有浅深。德行有厚薄。所以俱之彼岸。而升降不同。彼岸岂异。异自我耳。然则众经殊辩。其致不乖。 


十六国春秋，后秦录里面有这位高僧的传。
不过，我对佛教不甚关心，没有细看�

不错�