德里达与德勒兹、利奥塔等人一道，体现了二十世纪法国思想的基本贡献：那就是对他者（l’autre, the other）的发现，不同于德国哲学，从胡塞尔到海德格尔，从伽达默尔到哈贝马斯，总体上还是从自身的同一性出发，对它者性有所接纳，但是还是立足于同一性的自身保持，无法打开外部与外在性，因而面对现代性的危机，尤其是奥斯维辛集中营对他者大屠杀的困境上，无法超越自身的传统。而面对他者，无论是犹太教的他者性，还是女性与动物的它者性，就可以超越男根中心以及人类中心，打开不同于西方的另一种现代性，这个工作也打开了与其它文化对话的可能性。
德里达的解构：一方面，解构是拆解，是去揭露或者颠倒西方的语音中心主义——自身倾听与自身接近的镜像投射的幻象，反转其贬低书写的错觉，解构逻各斯中心主义与在场中心——以理性的聚集以及当下现在时间作为明证性的来源，把他者内化为自身的图像，就可以打开被压抑的书写等维度；另一方面，解构是肯定，不是否定，是对自身的它者性以及外在的它者性的双重肯定，是对陌生的他者以及到来的未来的他者保持开放，尤其是德里达早期对文字与书写的思考，在《声音与现象》，《论文字学》和《书写与差异》三书中，都指向汉语的象形文字来解构西方的语音中心，汉字作为一种他异性，作为参照，既可以帮助西方发现自身的语音与书写的关系——西方本身已经面对了书写的外在性的两难，语音需要外在书写的记录与流传，但是又害怕书写对记忆的破坏，这在柏拉图那里体现最为明显，也可以向着异质文化，比如中国文化的汉字书写敞开，接纳一种新的书写性，当然德里达主要从犹太教的它者性，比如莱维纳斯对他者的思考上解构西方的主体的自身性。
因此有必要从德里达出发，再次开始思考他者与书写问题，对于中国文化尤为如此，既然中国文化已经成为德里达思考的对象，这是不同于其它哲学家的。德里达以他者以及书写，打开了一种新的面对哲学的态度，这尤为体现为如何面对“不可能性”！
随着康德以来本体论神学的死亡，哲学对可能性的思考，进入了黑格尔的绝对精神的自我终结。而在尼采之后，面对“上帝已死”，对整个柏拉图主义的颠覆，回到大地与身体，回到生命的感性与混沌，如何保持感性而不走向知性与理性，而是在感性之中保持哲学的思考或者思议？尤其是海德格尔以后，本体论-神学被彻底拆构，甚至都不再是存在问题了，而是面对无人称句的“es gibt”的“给予”问题，以及礼物给予的“让与”的思考。但是，对于德里达而言，并没有哲学的终结，尽管有着传统形而上学的封闭，关键是打开整个封闭，从里面和外面同时开始，因此，要反复面对他者，为了他者，被他者所召唤（to the other, for the othert, by the other）。
其一，面对他者（Vers l’autre）：哲学不再是理性的主体，甚至都不再有主体，也没有主体自身的同一性保持，没有理性自身的根据与原则，而仅仅是面对他者的非同一性与不确定性；如同福柯说到疯狂的我思。其二，为了他者（pour l’autre）：哲学乃是发现他者，发现新的他者，心灵乃是他者的发现，心灵一直在发现他者之中才有着自身感发，不是传统的自身感发（auto-affection）的保持，而是先有它异感发（hetero-affection）才有自身感发的同一性感受。因此主体已经死亡，作者死亡，写作不是对作者原意的还原，而是读者重新打开文本。其三，被他者所召唤（appellee par l’autre）：文本召唤他者，书写不是自身的自传，乃是期待或者等待被一个未名的到来的他者所召唤，这是一个遥感（telepathy）的他者，重写文本，文本一直有待于重写，在重写中再次向着未来或者新的他者敞开，文本自身是缺席的，除非有一个他者到来，打开文本。但是这个他者不再一定是上帝，而是tout autre est tout autre: every othrt (one) is every (bit)other，每一个他者都是绝对他者，所有他者都是绝对他者，绝对他者也是每一个他者，等等，这样就把传统唯一神论的绝对他者消解了，而是打开差异的多样性，每一个他者都是绝对独一无二的，而没有一个他者之后的那个大他者与绝对他者的主宰，这是打开了面对哲学和神学的一种新的态度。
哲学总是要发现新的态度，这种新的态度是对康德以来的哲学对可能性诉求的解构——走向“不可能性”：康德对哲学的思考乃至于对人类认知的可能性以及限度的反思，哪怕绝对律令也是在自由意志之中可能被倾听到的或可以遵循的，黑格尔的绝对精神不过是这种可能性的彻底实现而已，人类走向终结；但是在海德格尔思考死亡之为不可能的可能性之后，这个面对良知召唤所打开的死亡的自身性——却是不可能的可能性，我对自身的死亡其实并没有切身的经验，尽管有着对死亡的恐惧（我的本己的不可让与的死亡唯一性，这是我的可能性与本己性！），但死亡对于活着的此在其实还是不可能的——只有他人在死我自己还其实并没有死去，但是我有着对自身死亡的个体性恐惧，如何思考这个不可能之为不可能性？不是可能性，也不是不可能的可能性？！不是可能性，而是不可能性，海德格尔打开了这个“不可能性”的维度，但并没有彻底展开，是德里达，德勒兹与让-吕克·南希彻底打开了这个“不可能性”的维度，只是与他者相关的不可能性，如果有着绝对他者，有着上帝，那也仅仅是不可能性的别名，上帝之为上帝乃是不可能性，是认知与显现的不可能性，是不可能在场的，但是如果有着新的人类，如何“让”——这个不可能性保持为不可能性，让不可能性成为不可能的可能？

这是遗言的书写，如同死亡之后，遗言还有着效力，还约束着他者，或者被他者所执行！必须有一个他者来让我寄生在他身上，让我也不缺席，显然这个在场不同于最初在场的这里的这一个，而是在他者——未来到来的他者——也是很多可能的他者的或者不可能的绝对他者——让“我”在“他”那里余存！这个被动的寄生，以及自己主动的要求，就是祈祷，就是复活。
前者是复活——复活即是他者让我们复活，这个复活的结构是生命基本的结构，是伸展开来的结构中的一环，而希望我们被他者所纪念或者复活，这是祈祷！这是不可能的经验，这个对他者绝对让我余存的经验，就是弥赛亚的希望的经验：希望有着一个绝对的弥赛亚来复活我，让我一直余存。如此的不可能的书写，就是遗言的书写，就是《旧约》与《新约》的书写，就是中国文化的自然空余的书写。
——在文学中，整个《圣经》的写作，所谓的神圣经典写作都已经是如此，奥古斯丁的《忏悔录》，巴洛克戏剧的写作，哈姆莱特的死后做梦，卢梭的《忏悔录》，巴特的谈巴特他自己的写作，巴特把自己的写作变异为女性的身体写作等等，德里达早期《明信片》与《丧钟》的双重书写，贝克特的《等待戈多》的“等待的被动性”等等，都是如此不可能性的写作。
前次如此展开的这个四重结构，从可能性到不可能性，即是差异与延迟的结合，只有他者纪念铭写我，我才是充分的我，这个需要他者到来，但是那是延迟的；既然我会遇到无数他者，而且我会被很多的他者所铭写，这是差异的；二者也是相互并存的，这个不断展开的过程，就是差异与延迟结合的延异，这个展开过程就是间隔（espacement，spacing）的铭写方式。
因此，这个外在化的书写，打开了一种新的思考方式。
中国对德里达解构的理解，1990年代更多是从缺席与在场的对立颠倒上展开，因此几乎没有展开对不可能性维度的思考，更加没有清晰展开可能性与不可能性相关的逻辑，就无法发现他者。事实上，中国思想界对法国后现代思想因为没有打开这个不可能性的他异性维度，也就无法发现自身的他异性，也无法真正接纳西方这个他者，中国文化当前的混杂状态就来自于在各种可能性的偶发之中震荡，摇摆，并且无所适从。