《墨子》虽未系统的论述过自己的文学观，但墨学作为先秦显学受到当时人们的关注，《韩非子·外储说左上》里就曾记载了楚王向墨家弟子田鸠提问道：“墨子者，显学也，其身体则可，其言多而不辩，何也？”楚王所谓的“不辩”意即“无文”，这是当时人们对《墨子》一书的总体认识。对此，田鸠先是不厌其烦的讲了“秦伯嫁女”和“买椟还珠”两个故事，他还接着言道：“今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘其用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告人。若辩其辞，则恐人怀其文，忘其直，以文害用也。此与楚人鬻珠，秦伯嫁女同类，故其言多而不辩。”这一段论述墨家明确提出了“以文害用”的命题，这个命题也成为人们否定《墨子》具有文学性的重要依据，荀子就曾明确说过：“墨子蔽于用而不知文”的话。诚然，墨家似乎对楚王提出的所谓“言多而不辩”的质疑并不否定，并明确坚持“以文害用”的观点，并在行文过程中尚质轻文的忠实履行自己的文学观念。但是我们还应该看到墨家并非不知“文”，更不是完全否定对“文”的追求，《说苑·反质》里有一段墨子对禽滑厘的话；“故食必求饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必求安，然后求乐，为可长，行可长，先质而后文，此圣人之务。”墨子的这一段论述可以说是墨家文学观更准确更全面的表述，与儒家所主张的“言之无文，行而不远”“文质彬彬”的观点相比较墨家并非单纯的完全摒弃“文”，只是在文质关系上主张“先质而后文”。墨子作为下层人民的代表有着强烈的救世之心，著书立说旨在宣传自己的一系列救世学说主张，因而就不可避免的带有很大的功利性，这正如他自己所提出的问题：“今当凶年，有欲予子隋侯之珠者，不得卖也，珍宝而以为饰。又欲予子一钟粟者。得珠者不得粟，得粟者不得珠，子将何择？”在凶年乱岁，在二者不可兼得的情况下，墨子自然择“粟”而弃“珠”，同样在“以文害用”的情况下墨子主张“先质而后文”，在保证“质”不受妨害的情况下墨家并不放弃对“文”的追求，这犹同墨子所说的“故食必求饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必求安，然后求乐。”

墨子的“非乐”观可以视为他对艺术活动的基本态度，所谓非乐就是反对和谴责从事音乐活动，也包括文学、歌舞在内的其他艺术活动。《非乐上》篇载：“子墨子之所以非乐者，非以大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声以为不乐也。非以刻镂文章之色以为不美也。非以刍豢煎炙之味以为不甘也。非以高台厚榭邃宇之居以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利，是故子墨子曰：为乐非也。”这段记录可以清楚的看出墨子“非乐”并非不知“乐”，他很清楚音乐等艺术活动能给人带来美感享受，只是音乐等艺术活动在墨子看来“上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利”，墨子站在他所代表的阶级利益之上，功利性的看待艺术活动，功利性的看待“质”。墨子在理论上肯定了艺术活动能给人带来美感，在实践上墨子也是善于乐技的，《吕氏春秋·贵因》篇载：“墨子见荆王，锦衣吹笙，因也。”可见墨子是善于乐道的，也并不是完全的反对。

墨学的历史地位
墨学在汉代以后迅速衰微，原因何在呢？首先，从外部来说,是遭遇到来自儒学的批评（如孟子辟杨墨，诋为无父无君），汉以后儒学地位越来越高，知识分子视墨学为邪说暴行，因而被冷落。

其次，从内部关系来说，墨家学说不适合秦汉以后的社会生活。秦汉以后的社会是政治上高度集中统一的社会，它所面对的则是分散的农业自然经济，这两者整合得好，社会就进步繁荣。儒学思想适应并有助于这两者的协调。而墨家兼爱思想有打破家族家庭本位之嫌，特别是墨家的组织、游侠作风和辩说特性，都不适应农业文明的大一统的社会，并会被集中的中央政府所禁止。如汉朝就打击游侠。于是墨家文化就逐渐演变成在野的、在社会下层之间流行的思想，在社会上层文化中地位很低。

另外，墨家主张的以兼易别和整齐划一的“尚同”思想，反对多样化，不适社会各阶层表达自己的愿望，反而加剧了社会矛盾。墨家的“尚同”与儒家“和而不同”，与秦汉以后统治者要求的集中都不相同。这也就是荀子所批的“墨子有见于齐，无见于畸”，“有齐而无畸，则政令不施。”

再次，从内部原因来说，墨家自身有很多缺陷使它中绝。第一，墨子去世，墨家缺乏德业兼备的领袖，缺乏像孟、荀之于儒家，庄子之于道家那样的大师级人物。第二，墨家组织内部缺乏民主，加上它的苦行主义、自我牺牲，使人难以接受，其理想也很难实现。第三，墨家后世的墨侠集中在秦国，有“拥秦”的嫌疑，在知识分子中名声不好。第四，墨家后学的有的诡辩过于微妙。

最后，秦汉以后，上层文化的主流有重政轻技、重道轻器的倾向，致使墨家自然科学思想，尤其是几何学、力学、光学、机械制造原理和技术，以及逻辑等没有适宜发展的土壤。

　墨家思想虽然在汉以后很少有人研究，但墨家文化在民间社会仍然起着作用。在科学方面，它对魏晋时期的科学家鲁胜、刘徽有重大影响。在道德方面，墨家刻苦耐劳、勤俭节约、兼爱互利思想也为我国劳动人民所继承与发扬，其救世献身精神和意志的磨炼，构成了中华民族对理想人格追求的有机组成部分。墨家重视实践经验、强调践履的作风也影响了清初颜元、李塔学派。墨子思想对我国道教的兴起和农民起义都有一定的影响。
　　清代以后，随着乾嘉朴学的兴起，墨子的整理与研究渐渐复苏。民国时期，墨子研究大盛。

儒学与墨学的渊源
关于孔子、墨子、孟子三位圣贤的关系，我们先来看一个时间顺序：孔子生于公元前551年（鲁襄公二十二年），卒于公元前479年（鲁哀公十六年，此时春秋时代终结）。墨子生活在孔子之后，主要活动在战国初期，约生于公元前468年，卒于公元前376年左右。而孟子则生活在战国中期（约公元前372～前289年）。在这里我们要特别注意的是，三位圣贤生活的时间顺序依次为：孔子——墨子——孟子。另外，我们再来看一下三位圣贤的出生和主要生活的地方，孔子、墨子、孟子均为鲁国人。孔子生于鲁之陬邑（今曲阜市东南部），墨子生于小邾国一个被称为滥邑（后归依鲁国，在今滕州市东南部）的地方，“滥”是“邾分三国”（邾、倪，又称小邾、滥）之后独立的小国。孟子为鲁国邹人（邹，即邾国，今山东省邹城市）。陬邑与邹地，在许多古代典籍记载中多与邾国（也称邾娄）密切相连。《左传》鲁僖公三十三年（前627年），“鲁伐邾，取訾娄。”此地归鲁后，封孔子父叔梁纥为食邑，称陬邑。鲁襄公二十二年（前551年）生孔子，地已归鲁，故孔子为鲁人。这样看，邾国就成了孔子父亲的封地，至于孟子的父亲就更有意思了，至今我们还可以看到孟庙里的孟子的父亲的碑刻上被称为“邾国公”。
至此，可以看出，在方圆百里之内，依次先后诞生了三位伟大的思想家，三位圣人又都与邾国有着千丝万缕的联系，这不能不说是个奇迹。
孔子怀着与人为善的理念创立了以“仁”、“礼”为核心的道德学说，成为儒家思想的创始人。公元前479年（鲁哀公十六年）四月，终身克己，复礼无望，深感“吾道穷矣”的“万事师表”孔子患病而卒，享年73岁。
《淮南子·要略》说：“墨子学儒者之业，受孔子之术”。但墨子在学习孔子的思想之后，却发现孔子之术有诸多复杂的“礼”、“乐”和一些不和时宜的观点，于是，他决定在吸收孔子之术的基础上，取其精华，自成学派，创立墨学。墨子在政治上提出了“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“节用”、“节葬”、“非乐”等主张。墨子是一个身体力行思想家，他不像孔子那样“述而不作”。墨子强调“兼爱”和“非攻”，当他听说楚国要攻打宋国时，即派弟子赴宋国支援，他自己跋山涉水，不畏艰险，到楚国说服楚王和鲁班，不要攻打宋国。令人可悲的是，当墨子冒生命危险止楚攻宋，使宋国免遭兵燹之祸后，在他回家的途中，宋国的百姓居然不允许他在里巷的大门内避雨。这种不被理解，并没有能阻挡墨子利人和利天下的美好愿望和抱负，他依然是一如既往地为和平而奔走。在面对以大欺小、以强凌弱的侵略战争中，墨子不仅支持小国自强和防御，而且还敢于同大国作面对面的斗争，在这一点上，孟子是相对软弱的。
孟子约十五岁的时候，成为孔子的孙子子思的门人，他也因之成为孔子之后集大成的儒家传人。出于学派之争，为了捍卫孔子的尊严和儒家的学说，孟子对墨子有不公正的评判，他甚至不惜有辱儒家斯文，连骂人的话都用上了：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”
谩骂归谩骂，在内心，孟子还是不得不佩服墨子的。事实上，孟子思想的形成是深受墨子影响的。他曾由衷地赞扬说：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”在百家争鸣中，无论是儒与墨，还是儒与法，既相互对立，同时还相互摄取，相互融合。孟子少年时代，正值墨学鼎盛之期，受到墨学影响自然很大。对于墨家学派对当时社会的影响之大，孟子曾感叹到：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨”。由此可见，墨学在孟子生活的时代已成为百家显学和社会主流。“民为贵，社稷次之，君为轻。”孟子这种“民贵君轻”的思想正是受到了墨子重视底层劳动人民利益的民本思想的影响。墨学不仅对孟子本人的“仁政”思想有较大影响，而且对其家乡的滕文公更是有较深的影响。

　孟子与墨子思想之比较
公元前362年后的一天，孟子不远千里从邹来到位于河南开封的魏国国都大梁面见梁惠王，此时的孟子已是63岁的老者。梁惠王看到的已经是名扬天下的孟子，已是须发偕白。便用一种怀疑的口气问道：“老先生，您不远千里来到魏国来见寡人，有什么高见可以让我的国家得利吗？”孟子回答说：“大王，您何必言利呢？只要讲仁义就够了。”在这个故事中，孟子旗帜鲜明地阐述了自己的义利观——重义轻利。这种义利观是对孔子思想的继承和发展。孔子说：“不义而富且贵，于我如浮云”，在孔子的心目中，义是人生的最高价值，在贫富与道义发生矛盾时，他宁可遭受贫穷也不会放弃道义。孟子对义的理解则更向前大为发展，他把义与生死相比，当义与生命发生了冲突，他宁可为义而慷慨赴死。对于生与义，孟子有一断最精彩的语录：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可兼得，舍鱼而取熊掌也。生，我所欲也，义，亦我所欲也，两者不可兼得，舍生而取义也。”

　从《孟子》一书中，我们可以看出，孟子一生当中与两个君王比较要好，一个是魏国的梁惠王，一个是滕国的滕文公，但为什么滕国成为了他的“仁爱”和“善政”思想的实验田？其根源在于，战国中后期，已是中国历史上第一个大一统时代即将到来的前夜，大国诸侯之间忙于合纵连横、杀伐征战，成就霸业。孟子的“仁者爱人”之术当然不会受到诸侯的采纳，而处于大国夹缝中、方圆不足五十里的小小滕国自然是被征伐和兼并的对象，因此，在这种特定的历史背景下，孟子与滕文公相见恨晚，惺惺相惜，成为理论与实践的最佳搭档。滕国不但是善政的试验田，而且还使孟子思想在这里得到了进一步的发展，由理想中的“仁政”变为现实中的“善政”和“善治”，从而探索出一种封建时代的社会治理的善治模式。
　　早在滕文公还是太子的时候，就多次向孟子求教治国之道，孟子对他“道性善，言必称尧舜”。滕文公当国之后，干脆就把孟子请到滕国的上宫，问政于孟子。

《孟子梁惠王下》记载：一天，滕文公十分不安地来找孟子说：“齐人将筑薛，甚恐！”，原来，滕文公听说齐国人又将在他们的辖地薛国修筑城墙和工事，他很害怕，问孟子自己应该如何应对。孟子对他讲了一番周文王的故事之后，劝说滕文公说：“一个国君，只要实行善政，他的后世子孙必定成就事业。目光远大的国君创立基业目的是流传后世。齐人筑薛，您如何能阻止他们呢？您只有努力实行善政。”
　　对于同样的面对大国威胁和强敌来犯这种事情，墨子又是如何应对的呢？《墨子鲁问》载：鲁君问墨子：“吾恐齐之攻我也，可救乎？”孟子回答说：“当然可以救啊！”然后他就对鲁君讲述了昔日禹、汤和周文王、周武王靠仁义取得天下，而桀、纣和周厉王则因行暴政被推翻的历史教训。他告戒鲁君，只要上敬天地、下爱百姓、外交邻邦，就可以化解灾难。然后，墨子又亲赴齐国，说服齐王放弃攻鲁。两件同类的事情相比，墨子的做法要比孟子到位和实际。

　孟子继承孔子的“仁者爱人”之说，继续强调爱有差等。这也是他与墨家的“兼爱”分歧最大的地方。孔孟主张爱有差等，提出爱父子要胜过爱兄弟，爱兄弟要用胜于爱邻居。墨子“兼爱”的则提出“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”（《墨子·兼爱中》），这种爱是不分贵贱和亲疏的。由此可见，孔孟的“仁爱”是“仁者爱人”，而墨子的“兼爱”则是“人爱人人”。这两种爱相互比较就可以看出，孔孟之爱是一种有选择的爱，墨子之爱是一种“博爱”。如果说儒家“仁爱”是人世间美好的善与爱的，那么墨家的“兼爱”则是人世间广博的“大爱”与“至善”。正所谓大爱无疆，止于至善。只有“人人爱人”才能达到“人爱人人”，只有“我爱人人”，才能“人人爱我”。这种大爱与至善也正是和谐社会与科学发展观的“以人为本”的本质要求是一致的。

　《孟子梁惠王下》记载：当齐国占领燕国之后，其它诸侯国谋划要救助燕国。齐宣王找来孟子商讨决策。孟子曰：“臣闻七十里为政于天下者，汤是也。”汤是一个仅有七十里的小国，都能够统一天下，孟子并不反对齐国攻打和占领燕国，他认为，“燕虐其民”，齐国攻打它是拯救燕国百姓于水火之中，但占领燕国之后，接下来就要对燕国百姓施以仁政，这样才可以天下归心，长治久安，天下各国也不敢与之为敌。
　　孟子的善政思想还在于，他提倡领导者要善于用人和科学决策，他用齐宣王作比喻，齐宣王要建造大的宫殿，让工匠寻找大的木料，结果工匠把木料找来之后却把木料加工小了。原因何在呢？就是因为齐宣王犯了外行指挥内行的错误，让工匠放弃自身所学，听自己的胡乱指挥。孟子尖锐地指出，这就如同雕琢玉器就必须请玉匠，却不要胡乱指挥玉匠一样，治理国家也是同样的道理。