历史问题
但是，如同穆斯林传统说法一样，西方伊斯兰教研究的共识所依据的基础，从史学研究的角度看是无法认可的。研究伊斯兰教早期历史和穆罕默德生平，主要依据三种文献：
古兰经
圣训集：圣训通常由一个传承链引入，这传承链是一串虚拟的人物，号称圣训可以由这些传承人追溯到穆罕默德。六部圣训集都在9世纪集结成书：
《布哈里圣训实录》（al-Bukhari，西元870年卒）仅此圣训集就有97卷共7300条圣训
《穆斯林圣训实录》（Muslim，西元875年卒）
《艾布·达吾德圣训集》（Abu Dawood，西元888年卒）
《提尔密济圣训集》（al-Tirmidhi，西元892年卒）
《奈萨仪圣训集》（Al-Sunan al-Sughra，西元915年卒）
《伊本·马哲圣训集》（ibn Majah，西元886年卒）
伊斯兰教神学对历史传承没有进行过历史批判研究，但是仍然对圣训进行了分类：第一类称为sahih（真实），第二类称为hasan（好，但是不怎么真实），第三类称为da’if（弱）。
传记类作品：
1. 穆罕默德传记（Sira），作者Ibn-Hisham，卒于西元833年，号称是Ibn-Ishaq（西元768年卒）穆传的修正版；
2. 征战史（Kitab al-majazi），作者al-Waqidi（卒于西元822年）；
3. Tabaqat，作者Ibn-Sa’d（卒于西元845年）；
4. Ta’rik（历代先知和帝王史，此文简称纪年），作者塔巴里（卒于西元922年）
作为研究穆罕默德生平的资料，古兰经并不能提供什么信息，因为其中根本没有讲到他的生平。Muhammad这个概念在古兰经仅仅出现4次，仅仅有一处可以明确地说是指这位或某位阿拉伯先知。至于地名，麦加谷地提到一次，但没有详细说明；麦地那提到4次，但是词义上不能确定是指泛指的“城”还是指原有的Jathrib城的新名字。另外，古兰经也没有提到阿拉伯半岛的地方，没有关于穆罕默德生平的大事或其他涉及其生平的记载。虽然某些不精确的说法被指称为对穆罕默德的描述，但是，这些说法同样可以是指摩西或者其他先知，而且更恰当。
只是通过6部圣训集、尤其是通过9和10世纪集结的“传记”，这位阿拉伯先知穆罕默德的生平信息变得明晰起来，传统的阿拉伯扩张和哈里发的历史也来源于塔巴里的《纪年》的记载。8世纪下半叶完全有可能已经存在一些关于穆罕默德的故事，但是我们对这些可能的故事一无所知，知道的只是随后几百年间形成的文集。
这些“传记”提供的材料是传说性质的，比如穆罕默德传（Sira）把穆罕默德描述成行神迹的人，关于穆罕默德生平的信息必须从神迹的语境中剔除出来：“真正的史料传承极其罕见，所以作者就利用古兰经中的一些模糊说法，在此基础上进行发挥……”[4]。这些书籍传达的首先是穆罕默德在号称的在世时间之后二三百年里生成的关于穆罕默德及伊斯兰起源的看法，反映着9世纪和10世纪的作者观念，如果没有另外的证据，根本不能作为历史资料用以说明早已成为过去的时代。
我们没有直接来源于穆罕默德死后两个世纪的伊斯兰教文字资料。这个事实往往不被提起。这方面的一个例外是Josef van Ess。他在研究伊斯兰纪年第2和第3世纪的六卷本著作中指出，第一个伊斯兰教世纪的文字资料只有几个硬币和铭文，所以放弃对这个世纪的阐述，直接从第二个世纪开始，尽管这个世纪也存在“同一个问题”[5]。即使阿拉伯人的对手拜占庭也没有提到阿拉伯人代表着一种新的宗教。
研究伊斯兰纪年最初的两个世纪，可以使用的同期文献只有三种：阿拉伯人统治之下的基督徒留下的文献，阿拉伯统治者的硬币，众多的铭文（但只有少数几个铭文能提供比较详细的信息）。不过，不论那个时代留下的文字记录多么罕见，只有这些文字资料能够说明那时的进程和观念如何。我们必须首先对这些资料进行整理和分析，然后才能进一步分析后世形成的传承究竟有什么价值。
有人指责我们的研究小组不重视后世形成的传统说法，认为研究伊斯兰教还是要从这种传统出发。这种指责的麻烦之处是在回避一个问题：历史与传统形成之间漫长的空白如何解决、有什么确定的理由可以让人相信这些传统说法提供的历史信息可靠？研究实物要重于援引传统的假设，因为只有这样才有可能接近历史真相。这样做的结果当然是会留下悬而未决的问题，因为现有的材料，比如硬币，只能提供非常简陋的信息。尽管如此，通过这些材料已经可以大致勾画出历史的进程。

古兰经中的叙利亚前尼西亚神学
这种受到指责的神学观念，正是古兰经的核心神学观点。前面已经说过，muhammad这个词在古兰经中仅仅出现4次，仅仅在一处可以确定是指阿拉伯的先知；耶稣（尔撒）出现24次，马利亚（麦尔彦）34次，摩西（穆萨）136次，亚伦（哈伦）20次。古兰经神学的核心除了创世信仰和末日论，就是什么才是正确的神观和基督观，反复强调安拉是唯一的神，不可以物配主，就是说神不是二位的或者三位的，比如第112章就强调：“ 1你说：他是真主，是独一的主；2 真主是万物所仰赖的；3 他没有生产，也没有被生产；4 没有任何物可以做他的匹敌”；认为耶稣不是神的儿子，而是弥赛亚、神的仆人、使者和先知，如第4章：“ 171……尔撒——麦尔彦之子，只是真主的使者，只是他授予麦尔彦的一句话，只是从他发出的精神；故你们当确信真主和他的众使者，你们不要说三位。你们当停止谬说，这对于你们是有益的。真主是独一的主宰，赞颂真主，超绝万物，他绝无子嗣……”
不过，这种神学和基督观并不是新鲜事物，而是很早就在叙利亚基督教中传播。我们知道，西部叙利亚教会直到西元325年尼西亚会议、甚至此会议之后都在宣说所谓的神格唯一论，就是一种以力量观念为特点的独一神论。这个派别认为，圣经中关于神的罗各斯和神的灵的说法，都是说明同一个神对外的作用和神的力量——这就是所谓的嗣子论。与此相联的是，耶稣仅仅被看作一个人，一个因为神恩更具有道德的人，就是说他是一个道德典范，所以我们都可以活出耶稣的样子，接受神的检验：这是安提亚的Bewährungschristologie（老怪注：直译为考验神学，主要观点为，神只有一个，耶稣是一个完美的人，被钉十字架也是他经受神的考验，证明他绝对顺从于神）。
写成于2世纪的叙利亚的所谓的《十二使徒遗训》给后世基督徒留下了最早的圣餐祷告，其中称耶稣为“神的仆人”，另一部著作《波力卡（Polykarp）受难记》把上帝称为“可爱可敬的仆人耶稣基督之父”（西元97年产生于罗马的克莱门前书也是如此——老怪注：从内容上看克莱门前书不可能产生于西元97年，而应该是西元2世纪中叶的托名伪作）。这一传统中的神观是神格独一论的，耶稣也仅仅是神的仆人[10]。
安提亚主教、幼发拉底河的Samosata的保罗（卒于西元272）不承认耶稣的神性，说“如果宣讲神子为神，那就是在讲两个神”[11]。保罗也拒绝说耶稣基督与我们一样，认为他是人，但是因为享有神恩而比我们任何人都更优越[12]。这一传统的继承者中包括亚留斯。亚留斯在亚历山大城不得不与希腊派的基督学争论，认为神是不可分的一体，罗各斯因此只是“起初”（创世纪1:1）的造物，是神创天地时造的，因而，罗各斯是最高贵的造物，但依然是造物。
在希腊教会取得胜利的则是另一种基督观，就是认为耶稣是神的儿子，是神的罗各斯的化身。西元325年在尚未受洗的康斯坦丁皇帝主持的尼西亚会议上，经这位皇帝的提议，这种基督观被确定为教会的正式教义：神的儿子是“是从神所出之神，从光所出之光，从真神所出之真神，是生非造”，甚至说他“与圣父同体”（homo-úsios，本质相同）。从此，幼发拉底河以西属于罗马帝国的叙利亚地区的教会就面临一个问题：如何在皇帝的教会中坚持叙利亚教会的神学和基督学。这在教会不断引发冲突，（一直到卒于西元451年的Nestorius聂斯脱里；老怪注：唐代传入中国的基督教就是这个被以弗所会议定为异端的教派）。Mopsuestia的Theodor主教（卒于西元428年）还写道：“耶稣是人……耶稣这个人与所有的人相似，除了神恩，与本质相同的人没有任何区别”[13]，正是因为神恩，他才能毫不费力地成就巨大的道德[14]。
从幼发拉底河到印度的东叙利亚教会处在波斯帝国，未参与罗马帝国境内的教会讨论，一直坚持前面提到的前尼西亚神学：神是独一的（单独统治），耶稣是他的使者、仆人、先知和弥赛亚；耶稣多数时候被称为“马利亚的儿子”。这种说法与后世的古兰经一样，而与希腊教会的提法不同。直到西元410年，东部才在萨珊王朝的首都泰西封（Seleukia-Ktesiphon，大约今巴格达附近）召开帝国教会会议，决定承认尼西亚会议的决定，尽管他们自认为是自主的教会。这样做的目的可能是为了使一直处于独立状态的分散的希腊教会融入叙利亚教会。
但是，神子与神本质相同的二位一体论在东叙利亚教会的传播缓慢，在许多地方持续到了6世纪：叙利亚神学家Aphrahat（卒于西元345年）还没受到尼西亚会议的影响，反复说耶稣是一个先知或者大先知，但是也用新约的说法称耶稣为神子，并且用旧约对此作出解释：“因为神祗这种尊贵的名号也被赋予义人和相配的人，所以神把自己所喜爱的人称为‘我的儿子’、‘我的朋友’”[15]，并举摩西、所罗门、甚至以色列全体为例。“我们称他（耶稣）为神，正如同他（神）用自己的名字称呼摩西一样”。这样，在Aphrahat看来，耶稣与摩西一样是神子，并无特别之处。他写道：“神祗之名作为巨大荣耀来到世间，神将此名赋予他所喜爱的人。”[16]所有这些受到崇敬的人得到这个头衔，自然并不意味着他们就真的成了神，对神子耶稣来说也是这样。
总之，东叙利亚教会直到5世纪才接受尼西亚信经。另一方面，古兰经却继续坚持尼西亚会议之前的神观和耶稣观，强烈反对其他持经人错误的神观和基督学观念，指责他们篡改了经书。

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关于古兰经的几点说明
古兰经用韵文写成，篇幅几乎和新约一样，包括114章，每章分节。第一章“开端”与其他篇章不同，只是一篇祈祷，应该是编辑者置于全书之首的。第113章和114章的归类很成问题，因为这两章仅仅包含咒语。
古兰经篇章的顺序没有内容或时间上的规律，而是按照各章的长短排序：第二章是最长的，此后各章的篇幅除个别例外，逐渐减小。
伊斯兰教研究试图把不同的篇章乃至章句归于穆罕默德不同的宣教时期（麦加时期和麦地那时期），这尽管是错误地以所有章节均属真实为前提，但毕竟让人注意到不同经文段落有形成时间不同的区别。
目前可以确定的最早的古兰经全本抄本是西元870年的，但传世的还有一些或大或小的手抄本残片，多数来自8世纪下半叶。现在已经公开发表的影印件包括：一个撒马尔罕（Samarkand）手抄本，巴黎版残本，伦敦版残本，第二个伦敦版残本即将出版，另有手抄本藏在圣彼得堡和伊斯坦布尔。萨尔州大学藏有也门萨那30多年前重修清真寺时发现的羊皮纸抄本照片。所有抄本都与今天的古兰经有众多差异。如果有人利用这些资料进行文本批判研究，那就可以使古兰经大部复原，证明古兰经存在与今不同的古本。但是，这样的工作至今没有人做，这与其他经文的研究情况完全不同（老怪注：就在Ohlig做这个报告的2007年，德国阿拉伯学学者Angelika Neuwirth及其团队开始Corpus Coranicum这个项目。Corpus Coranicum类似于Nestle/Aland进行文本比较批判的希腊语新约Novum Testamentum Graece，但是，这个项目从学术上看并非没有问题。其一，这个团队没有考虑到更古旧的抄本，甚至是已经有影印件出版的；其二，团队做文本批判的基本态度是Textkritik ja, aber unter Berücksichtigung der muslimischen Tradition ——文本批判要做，但是要顾及穆斯林传统。如果世界报的这篇报道真实地体现了这个团队的学术态度，那么这个项目虽然不会毫无学术价值，但其学术性就不止是大打折扣的问题了。不过，从最近的一些情况看，Weuwirth教授有向萨尔布吕肯学派靠近的趋势）。

总结
对伊斯兰教和古兰经进行历史的研究解读，必须参考相应时期的古代文献，由不同学科通力合作。由此得到的认识会对许多传统的观点带来纠正，在伊斯兰教研究中引发讨论。伊斯兰教神学界如何看待这类研究成果，现在无法预知。不过，认识到伊斯兰教早期的历史条件，从总体上也是一个机遇，统的教条可以因此变得更宽松，伊斯兰教或许可以籍此迈出走向现代的必要一步。这对伊斯兰教的影响，或许会像启蒙运动对基督教产生的影响一样。

我就看看一楼，不明觉厉(°ー°〃)