“人生而有欲”，“人生不能无群”，这是荀子通过思辨理性而对“人是什么”的认知和把握，那么这种认知和把握对人而言意味着什么呢？实践理性在此基础上又会得出怎样的结论呢？通观荀子的阐述，我们可以清晰地梳理出实践理性在这一过程中的逻辑进路，它包涵以下三个环节：[1]


Ⅰ，基于思辨理性对“人生而有欲”的认知，实践理性首先肯定：人的避苦趋乐、追求幸福（包括人对其精神生活的情欲需要在内）的本性，是一条最为根本的实践原则，人的一切社会实践活动都是为了这一点而存在的。一如荀子所言：“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也。”（《荣辱》）君子乃至圣人并非是不食人间烟火的天外来客，其生活的内容与小人并无不同，也是为了满足其与生俱来的种种所欲与所求。对于这种种欲求，人们实在不必耻言，因为它是源于自然的，因而也是正常、合理的。


Ⅱ，基于思辨理性对“人生不能无群”的认知，实践理性继而肯定：不只是自己，而是人人都生而具有实现其生存需要、追求幸福的权利，这是人生而具有的自然人权。在这里，“人生不能无群”所点醒的是人的“类自觉”或“类意识”。一如荀子所见，天地间的万事万物归根结底都是以“类”的方式而存在的，“物类之起，必有所始。……草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也”（《劝学》）。草木是一类，禽兽是一类，而人也是一“类”。但与草木禽兽不同的是，草木禽兽之“类”仅止于一种自然的状态，而人却能够在反思中生成关于“人”自身的“类意识”。通过这种“类意识”，个体便可超越“自我中心”的认知局限，而获得一种“以类观之”的自觉：自己并不是天地间唯一的主体，一切个体同作为人，一切人的自然本性同作为人的合理的自然本性，都是等质等价的，当然也是平等的。


Ⅲ，最后，在前两者的基础上，实践理性将两者的统一性理解、把握为一条人不可须臾而离的伦类之道，一条人之为人的道德原理，用荀子的话说，即叫“一之于礼义”（《礼论》）。其含义是：在人的群居生活中，人必须以其社会关系的规律——礼义为实现其自身的实践原则和是非善恶的尺度。在尺度界限中的欲求和行为是人的自然人权，是合理的欲求，反之，便不是人的自然人权，不是人的合理欲求，而是动物的兽性和兽行。前者为是为善，后者则为非为恶。


如此而言，在实践理性看来，“一之于礼义”作为伦类之道乃是人的存在本性——自然属性与社会属性之统一性中的固有之道。那么，还原说来，这一过程在荀子自己的话语系统里具体是怎样表述并展开的呢？人为满足其生存需要而发出之行为何以会在其自然属性与社会属性的统一性中转化一种“先义后利”、以“礼义”为先行的自觉自愿的道德实践活动？荀子这样说：


人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。（《礼论》）


人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。（《王制》）


欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。（《富国》）


人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。（《富国》）


夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也；然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。（《荣辱》）


不难看出，上所引言中的关键词就是“欲”和“群”。追求“欲”的满足，这是人与生俱来的本能活动或天生自觉的目的，对人而言，这个目的是普遍的，现实中没有哪一个人会有所例外，这是其一；其二，这个目的的实现有一个客观必然的限定，那就是必需在“群”中，也即必需在人与人之间的社会关系中去完成。于是，问题和矛盾就这样不可避免地产生了：“欲恶同物”，“欲多而物寡”，要让一切人的个人欲求都得到满足是不可能的。怎么办？一种可能的也是自然的状态，那就是“从人之性，顺人之情”，各依其性之所好以行事，各为其“穷年累世不知足”的欲望而斗争。那么，这是一种人们所希望、所应有的状态吗？当然非也。因为这种状态必然引发人与人之间的冲突，并导致一切人反对一切人的争斗，而结果呢，只能是离乱，是弱，是穷，是生命安全与自由的必遭侵犯，是个体欲求的不得满足，甚至是社会共同体的毁灭，因而从根本上说是与人们避苦趋乐、追求幸福的普遍愿望和目的相背离的。也即是说，完全依随自然的欲求其实并不能达成自然的目的。所以在理性看来，要让一切人的个人欲求尽可能得到满足的唯一方法就是要对个人“欲多而不欲寡”的欲求加上某种限制。通过这种限制，避苦趋乐、追求幸福的普遍目的被社会化为一种利害一致、没有冲突的共同目的，因靠着这共同的目的，“人载其事，而各得其宜”，欲、物矛盾得以化解，合理的欲求获得满足，如其所言：“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”（《王制》），“欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。

”（《礼论》）那么这种限制是什么呢？不言而喻，即是作为人的存在规律之表现的伦理道德规范，按荀子的说法，即叫“群居和一之道”，即是“礼义”。


至此，一切都该释然了。在荀子看来，功利对人说诚然是目的，但道德或礼义却是功利所以实现、所以成立其自身的规律。因而在逻辑和实践的原则上，道德或礼义理应居先于功利并统辖功利以成为人行的出发点。所以，如果你承认“人生而有欲”的命题是真，也承认“人生不能无群”的命题是真，那么你最终也就不能不承认“一之于礼义”作为“群道”、作为人行大法之实在性也是真。这样，功利和道德便在人们的观念意识中建立起了一种直接而必然的因果关联：只要你想（有不想的吗？）满足自己的自然欲求并付诸行动，那么你就需要遵循共同的道德及其规范。因为这是一个“理”，因而也是一个“道”，依循而不违逆它，是实然，也是应然。如此以来，道德意义上的“应当”便产生了，道德对人而言不再是外在的或外力强加的东西，而已然成了一种发自内里的自觉自愿的活动。


这样，与孟学所习用的由“义”而“礼”的思考路径不同，荀子通过由“利”而“礼”的进路同样实现了对孔子以来儒家共同价值理念或取向的逻辑论证。这一共同的价值理念或取向即是：以伦理（礼义）居先而统辖功利，统辖以人、人关系和人、物关系为主要内容的一切人类实践活动。


当然，在此还需有一明确反思与自觉的是，在荀子这里，“礼义”作为“理”固然可以说是一个客观实在性，因为就“理”的存在本身而言，它的确是不依人的精神或意志为转移的；但是另一方面，就“礼义”作为“道”——对人显现并为人所遵循的伦理制度及其规范来说，它本质上则是一个主客统一性。因为伦理道德作为“理”，它自己并不能自动地溜到人的心里并作为观念和规范指导人的行为，它对人而言的现实性必有赖于人心作为理性的认知和能动表现作用，也即是说，只有通过人心作为理性的这种认知和能动表现作用，伦理之“理”才能作为自觉的意识和现实的“礼义”规范而对人显现并发挥作用。从这个意义上说，礼义是来自于“伪”——人为，来自于圣人、先王的创作，即所谓“生礼义”、“制礼义”是也。但这种“生”和“制”决不是无缘无故、随心所欲的，而是依“理”而“生”，依“理”而“制”。所以从完整的意义上说，在荀子这里，道德之成立，它涵有两个缺一不可的环节和内容：一是作为其客观根据的“理”，另一个则是作为其主观根据的“心”（即理性）。前者是外，后者是内，“合外内”为一道，即是所谓的道德。而正如我们在前文中所梳理过的那样，在这一过程中，道德所依赖于人的理性者主要有两点：一是理性作为思辨理性的功能，荀子称之曰“辨”，另一个则是理性作为实践理性的功能，荀子称之为“义”。两者在荀子看来皆为人天生而独有的能力，一如其所言：“人之所以为人者，何已也？曰：……人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”又曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”“辨”即辨物析理，它告诉我们什么是“理”；“义”即知是知非，它告诉我们怎样做才是“应当”。由“辨”获得的是“真”，由“义”指向的是“善”。在荀子看来，正是因了“辨”、“义”之能的这种认知和表现作用，才成就了人类“最为天下贵”的地位，使人成为了动物中之独特一类——一个超越于禽兽的“能群”之类，即所谓“人能群，彼不能群”是也。而对于荀子的思想和观念来说，我们由此亦可以获得一新的或更深一层的认识和把握，就是说，主张“性恶”的荀子其实并非如传统所理解和所诟病的那样视道德和善为一完全外在之物，在他的观念体系中，道德和善依然有其来自于内在的人性上的根据，只是这一根据在他看来没有必要拿来特别突出和强调而已。关于这一点，我们在前面有关荀子人性论的章节中已有详细论述，恕不再赘。

那么，实际的情形又如何呢？不能否认，“不忍人之心”是存在的，因此由它发出之道德行为也是我们在日常生活中常见的一个事实。但是，这一层阶的道德并不足以解决所有的问题，其发挥作用的程度和范围都是有限度的。这主要体现在两个方面：第一，这种建立在德性自觉基础上的道德并不具有普遍的必然性，因为它是以人的良心发现为前提的，而良心能否发现和能否起作用对个人而言只是一个可能性，是偶然而不是必然。因此，期待出现一个人人为圣或人人居仁由义的状态是不可能的。正因为如此，所以在日常生活中，由良心出发的道德便不得不经常面对这样一个困境：当人（个人甚至更多的人）的良心没被发现和不起作用的时候，又该怎么办呢？难道在这种情况下，就可以任其自然、可以不要道德了吗？显然，面对这一必然出现的问题，此一层阶的道德并不能给出有效的办法，以至于孟子本人对此也是颇感无奈，曰：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。”（《孟子·离娄上》）第二，就人的群体生活而言，无涉功利的道德是常常需要的，但决不总是需要的。人生而为人，生理需要的满足是其生命存在的基础，因此勿庸置疑，人类日常生活的大部分时间和大部分内容事实上都是围绕着满足其与生俱来的自然需求而进行的，所以在道德原则上，如果一味要求人们舍弃功利而去践行纯然无欲的道德本心，显然是不合情理的，因而也是不可能的，因为没有人可以不依靠满足其生理需要而生存。所以，对人来说，最基本和最常态的道德应该是围绕如何调节人与人之间正常的利益关系而展开的，而这也正是我们下面所要讲到的另一层阶的道德。


即，其次，我们在现实生活中碰到或经历更多的是这样一类道德现象和问题，即它并不要求你是舍己无欲的，只要求你在满足自己正当欲求的同时也能尊重和不损害他人的合理利益；它不要求你在精神上有多么崇高的境界，但要求在行为上能够遵循共同生活的原则和规范；它不要求你主观上必须是“由仁义行”，但要求在客观上一定是“行仁义”（即合道德）。而这，也正是荀学所言之道德层阶。在荀学看来，在根本的意义上，道德非但不能脱开功利，相反，道德是因功利而有，亦为功利而存在。道德不是别的，它是人的功利赖以实现的社会规律，故他说：“礼者，养也。”（《礼论》）道德不与功利对反，而是要去实现它，是“养人之欲，给人之求”。当然，这并不是说对于任何意义上的功利欲求道德都会试图去满足，而是只有那些不违逆人的社会属性或者说不妨害人作为一个“类”、“群”之共同生活秩序的所欲与所求才是道德所要实现的内容。因此，对人的自然欲求而言，道德既是实现的方式，同时也是一种限制和约束，它要实现的是与“类”生活之共生共存原则相一致的正当合理的欲求，而它要限制和约束的则是与此一原则相抵触的纯属个人一己之私的欲求。总之，在荀子看来，道德不可能脱离功利而独存，而恰恰是为功利而存在，道德的作用和目的就是要在人与人之间建立起一种正理平治的共同生活秩序，从而在这种没有争斗的秩序中实现其各事其事、各得其宜的功利需求。所以在荀学，他所看重的不是境界而是秩序，境界是个人的，秩序是社会的，高的境界只能为少数人所拥有，而好的秩序则可以让大多数人的生命及其利益得到保障。也正基于此，荀子所定义的“善”也和孟子不同，在孟子，“善”是一种“独善”，它作为德性，先天具于个体之中，而它作为人格，通过个人一己的内省和扩充即可充分呈现和完成；而在荀子，“善”却是一个关系范畴，是在规范的约束下所达成的人与人之间和谐共处的一种状态，是其所谓：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也，是善恶之分也已。”（《性恶》）境界之善有赖于本心良知的发现与发用，而秩序之善则断离不开礼法制度的规范和约束。因此，荀子的工作不同于孟子，其努力的方向不在本心良知，因为在他看来那是靠不住的。荀子努力的方向在礼法制度，因为在他的观念里，礼法制度才是社会秩序的真正基础，只有在礼法制度的规范与约束之下，社会才能够趋于正理平治，从而每个人的合理功利欲求也才能够得到可靠的保证和充分的实现。


毋庸讳言，荀子所言之道德层阶确实是人类日常生活的一个常态，对人及其社会而言，只要人的功利欲求存在一天，那么此一层阶的道德便一天不可或无。因为事实正是这样，有礼义则正理平治，无礼义则偏险悖乱；正理平治则存，偏险悖乱则亡。所以在荀子看来，礼义就是“道”，是“人之所以道也，君子之所道也”。


但是，此一层阶的道德同样有它的局限性，那就是它最终无法解决和解释伦理学上的极限问题即舍生取义的问题。应该说，在现实生活中，那些可以被称作道德的品质和行为大都可以透过荀学意义上的道德理念而得到一种合理的解释和说明，如诚实守信，如帮助他人，乃至如一些显而易见会给人的身体带来伤害的义举等等。从实现功利的角度说，这些原则是同样可以成立的，也是同样需要信守和践行的，因为道德之所在也就是人的功利之所在，有理性能力并运用这种能力的人都可以明白和认肯这样一个道理：只要生命还在，那么生活中的每一个人，或早或晚，或迟或速，自觉与不自觉，皆能够从彼此间的这种对规范的坚守中获得益处或回报。一如孔子恕道所揭示的那样：“己欲立而立人，己欲达而达人。”这个“立”，这个“达”，当然是包括人的功利在内。然而，尽管如此，舍生取义的行为却无论如何没有办法从功利的角度获得圆融的解释，因为功利始终是与生命连带在一起的，只有生命在，才会有功利在，如果连生命都不存在了，又如何去言功利呢？所以，不管人们做出怎样的修养和努力，只要放不下功利，便不可能有舍生取义的行为出来，因为舍生取义根本就是一个纯然无欲、不计功利的状态。从“有我”到“忘我”，从“有欲”到“无欲”，这是荀学意义上的道德所无法跨越的鸿沟。那么，舍生取义的境界到底是由何而来的呢？根源只有一个，那就是道德本心或者说“不忍人之心”，也即是说，我们只有再回到孟子所言的道德层阶上，舍生取义的行为才是可能的，因而也才是可以理解的。


由此看来，不管是孟子所言之道德，还是荀子所言之道德，皆各有其适用的范围和发挥作用的限度。它们是不同的，但却不是对立的，因为两者都是人类生活所不可或缺的。人们需要做的并不是要在两者之间二选其一，而是要学会执中用权，能够随时因应境遇的不同和变化，以作出相应的道德判断和抉择，该像孟子言时像孟子言，该如荀子言时则如荀子言，如此而已。


也许有人会提出疑问：这两种不同层阶的道德会同时为一身所兼有吗？答案是肯定的。现实不乏这样的事例，一个在日常生活中不守道德甚至不守法律的人，在紧要的关头也常会做出舍生取义的壮举来。试想，连这样两种极端对反的品行都可以在同一个人身上呈现出来，那么通过努力而使一个人同时兼具孟学意义和荀学意义上的道德修为又有何不可能？这里的关键其实只在修养本身，质言之，也就是看人们能否做到内外兼修，能否真正尽了人心作为理性的作用和功能。如大家所知，从理路上说，心的作用不外是向内与向外两途：向外一途，荀子称为“征知”，通过心之“征知”以认肯礼义作为人行大法之合“理”性，然后，“知道”，“可道”，“守道以禁非道”，由此可确立起荀学意义上的道德意识；向内一途，孟子曰“反求诸己”，通过心官之“思”以证成道德本心之存在，然后，存之，养之，扩而充之，由此则可达致孟学意义上的道德境界。


从现实性上看，孟子所言之道德无疑是少数人和人在少数情况下的道德，而荀子所言之道德则是大多数人和人在大多数情况下的道德，所以，像传统那样只推崇和宣扬前者而忽视甚至贬抑后者，事实上是在无意间忽视了大多数人的真实生活和存在，并因而忽视甚至丢弃了许多真正重要的道德原理。荀子所言之道德看起来似乎并不那么崇高和伟大，但我们人类的生活需要它。



 


注释：


[1] 参见邹化政《＜人类理解论＞研究》（人民出版社1987年版）一书中关于人的实践理性之规律性的论述。


[2] 石里克《伦理学问题》，商务印书馆1997年版，第77页。


[3] 在这里，道德不是目的，但却也不能认为是手段，因为手段仅仅是工具性的，可以为了方便目的的实现而随时变换。在荀子，虽然功利是目的，而道德不是，但道德是人的功利所以成立其自身的规定性，因而也是人的功利实现其自身的规律，它是不变的，是唯一的，在逻辑上它居先于功利，在性质上它是比作为目的的功利更重要的东西。


（《齐鲁文化研究》第五辑）

德子辈分，叫他爷爷

内外一贯，体用不二，良知与良制共存，境界与秩序共生，道德与功利共进。

这个爷挺不错



还有个路甬祥喽

跟我爷爷一辈，都是德字辈

楼主，路德斌，路氏人才，孺教学者典范。路氏骄傲!

我爷爷那辈是广字，，，广字上面是德字。。。那我岂不是..........

我是德字辈的