第二章 否定
1、 [自我]不能否定说，
非此非彼仍残留；
如若君念“我非此”，
依此方法达[自我]。
释：阿特曼是不可否定的，天启圣典中说：“非此也，非彼也。”（参见本书第一章第十七颂的释）这实际上并没有对阿特曼加以否定，而是通过一种以否定来达到肯定，使阿特曼保留来下来。如果人也是口念“我非此，我非彼”的话，肯定就可以达到阿特曼。
2、 [我即]“此”念生于谁，
言词表述[非自我]；
源于否定阿特曼，
再难重为正确识。
释：我即“此”（idam），这个“此”不是别的，只能是非阿特曼。根据圣典，只能认为“我非此，我非彼”，而不能把我认同于“这”或“那”；我只能是认识的主体，而不是认识的对象。在这里的“此”就是认识的对象，所以应该用“我非此，我非彼”的言语来否定它。这个非阿特曼是在言语的领域里出现的。而真正的阿特曼是不能用言语来表述的，因为阿特曼是非类（jAti）的，是无业（karman）的。由于这一错误认识来自于否定阿特曼，所以它不可能再像以前那样成为正确的认识。
3、 前述误解如不除，
后面正思难于生；
“见”为唯一自正立。
此种结果难否定。
释：此颂的前两偈易于理解。第三偈的“见”是指的阿特曼，阿特曼是“能见”，而不是“所见”；它是唯一的。它也是自立的，而非依靠它物的。这种看法根据正确的认识而得出的结果，所以是难以否定的。
4、 穿越“非我”迷混处，
去除担忧达自我；
犹如健陀罗行者，
穿过森林达目的。
释：在《歌者奥义》（六、十四、一~二）中描述的印度古代的健陀罗人，他们被一个人放在森林中，蒙上眼睛，自己摸索着走出森林，回到健陀罗国去。这个喻言是很有名的，它是在奥义书哲学家乌达罗迦和他的儿子室吠多揭堵之间发生的对话。商羯罗认为人就要像这样，要穿越被忧虑和迷混所污染的“此”（非阿特曼）的森林，达到自己的阿特曼。
第三章 主宰神
1、 如果大神非自我，
不应执著“我是他”；
如果大神即自我，
“我即神”念去它见。
释：大神（IZvara，即主宰神），IZ最早出现在《梨俱吠陀》中，是“自在”的意思，那时它还并不重要。到了后吠陀时期，IZvara（自在天）作为一个大神出现了，并且具有了哲学的意味；但它真正成为哲学本体梵的代名词还是在奥义书时期。商羯罗为了强调梵的创造能力，故在此以自在天来代替梵的名字。此颂说，如果有人认为梵与阿特曼不是同一的话，那么“我为主宰神”的念头就应该放弃。如果认为梵与阿特曼是同一的，那么这一念头就应该坚持，而与此不相符的所有想法都应该舍弃。实际上商羯罗这在强调梵的主宰作用。

7、 如知众迷混观念，
都不属于见者出，
无疑是为上瑜伽。
非他别人皆不能。
释：这一颂是对上一颂的补充。在众多的瑜伽行者中，最上者是那种能够认识到见者（阿特曼）是不会产生各种迷混的观念的，阿特曼是清静的，唯一的，别人是无法做到这一点的。
8、 所说“认识的认识者”，
也即圣典所言“汝”；
此即圣句之正解，
别样理解皆为误。
释： “认识的认识者”此句出自于《广森林奥义》（三、四、二），原句为“汝不能识识之能识者”，也即你不能认识你这个认识者本身之意。《广森林奥义》说，梵是为居于万事万物之中的自我，是汝之性灵，在一切内中。于是，“汝不能见见之能见者也；汝不能闻闻之能闻者也，汝不能思思之能思者也，汝不能识识之能识者也。是即汝之性灵，在一切内中者也。”2 根据《歌者奥义》所说的“汝即那”3 来理解，汝即为内中的我，也为梵，所以，你不能认识你内中的认识者本身，因为认识者本身不能作为认识的对象。商羯罗在这里是要证明两点：第一，“认识的认识者”就是“汝”本身，也即内在的自我；第二，上述第一点是对“汝即那”这一圣句的正确的说明，除此之外的理解都是不正确的。下一颂接着解释。 9、 见与恒常为本性，
我何有见与不见？
异于圣典之理解，
因此让人难接受。
释：因为我总是以“见”和“恒常”作为本性而存在的，所以要说我有时见有时又不见这是说不通的。在这里商羯罗对他的“见”的理论作出了更一步的说明。我的本性是见，这其实是在说统觉机能的作用，任何一种见都必须要通过感觉器官来完成的。统觉机能是控制感觉器官的中枢，于是统觉机能就成了“见”本身。这和商羯罗的前述观点并不矛盾。因为内在自我的意志是要通过统觉机能才能表现出来的，统觉机能就成了内在自我的外现代表。同时，这里还体现出了商羯罗的认识内容等同于认识对象、认识主体决定认识内容的思想。并且，由于我的本性是见，还是恒常的见，于是哪会有时见有时又不见了呢？只有非恒常的有情众生才会这样。那种把“汝”等同于肉身自我的理解是不正确的，因此不能接受。
10、 太阳热中之身体，
犹如眼中所见相，
处于心之[应验]中。
心为见者所视物。
释： 此颂举了一个例子来说明统觉机能与阿特曼之间的关系。处于太阳光热下的身体，他是视觉的对象；这时他就是“见 ”（阿特曼）的对象，因为他处在统觉机能的场合里。为什么呢？因为太阳光照在人身上，这种热所产生的痛苦会被统觉机能所感受，于是对象就进入了统觉机能的场合。商羯罗认为统觉机能也是同样，它所体会到的痛苦又会传达到“见”那里，统觉机能于是就成了阿特曼的对象了。在这里可以看出一点：统觉机能的作用是否类似于唯识宗的“末那识”呢？
11、 否定“此”份之识者，
虚空等质为不二。
常恒解脱义清静，
我即大梵绝对者。
释： “此”是指作为肉体存在的我，识者就是见者，是内在的精神体，它与肉体之我有着本质上的不同。它的本质与虚空相同，是遍在的，是不二的。
12、 此识之外无它比，
我为最高之识者；
常住一切众生中，
永远常生得解脱。
释：此颂与上一颂意思相近，同为说明阿特曼的性质。它为最高的识者，再也没有比它还卓越的识者了。这个识者就是我，住在一切众生之中，本身是解脱的。
13、 放弃“知梵”的观念，
阿特曼见永不断；
不做行为之主体，
此人知我非他见。
释：如果一个人放弃了那种“知梵”的观念，即自认为自己已经认识了梵，其实认识了梵并不一定就意味着你就认识了阿特曼或梵我同一的道理。同时这个人还必须认识到阿特曼的见是永远不能断的，它并非行为的主体，这样这个人才是真正认识到了阿特曼。
14、 我属知者非识相，
常为清静得解脱；
上述观念也归心，
因属识相归灭物。
释：商羯罗在这一颂里的前两句是提出了一个识别性的观念：我是认识主体，不是认识对象；是常住清静、解脱不缚的。商羯罗认为这一观念也属统觉机能，不能认为它就是阿特曼的。这就像在本章第8颂的释里引用奥义书的话：“汝不能识识之能识者”，认识主体本身是不能被认识的，也不能形成一个观念，如果要这样，那也就只能是仍属于统觉机能的范畴，即被认识的对象。所以也就是有生灭之物，并非永恒常住之物。
15、 自我[本性]见不断，
并非业因生起物。
见能生物虚假观，
缘于识相之它见。
释：作为阿特曼的本性的见是不断的，它并非是由业行的起因所生起之物；因为阿特曼的本性与行为是没有任何关系的，它是常住不动的，也不是所生之物或生出它物。那么，把阿特曼的见想定为生起之物，这是错误的观念，这种错误的观念是来自于由认识对象所生起的它见。而不是阿特曼本身。
16、 我为行为主体观，
缘于体同自我念。
我不动其为真实，
正确知识之来源。
释：认为阿特曼是行为主体的这种误解，是来源于那种认为身体就是阿特曼的错误观点。只有认为“我是不动的”，我什么也不做的观念才是真实的，这才是出自于正确的知识。商羯罗认为阿特曼是绝对不动的，它是常住不变的，无为而清静。而变动的东西是非阿特曼，是虚假的。
17、 业体缘于羯磨因，
自我非行属本性。
做者经验者皆假，
此种理解可确定。
释：此颂第一句说，认为阿特曼是行为的主体的观点，这是缘起于羯磨（业）因；因为有行为的要因，于是就误认为阿特曼是行为的主体。接下来，要说阿特曼并非行为的主体，这是由它的本性所决定的。那么，认为“我是行为的主体”或“我是经验的主体”，这种看法是错误的，这一点可以得到确认。

49、 此有教导说自我，
异于已知与未知；
束缚解脱诸状态，
实为假设于自我。
释： “此有教导”是指《由谁奥义》（一、三）中的一句：“唯异所知者，又超所未知”1 ，说阿特曼既不同于已知物，又不同于未知物；于是，要说阿特曼有什么束缚、解脱等状态，那都是想象或假设出来的。
50、 太阳不分昼与夜，
因光本性无差别；
自我也无知与否，
知的本性无差别。
释：因为光的本性是没有差别的，所以对于太阳来说并无白昼与黑夜的区别；同理，因为知的本性也是没有差别的，所以阿特曼是无所谓知与不知的。
51、 已知上述所讲梵，
舍弃获取两皆无；
上述方法再行之，
决不再生是真实。
释：已经懂得上面所讲的梵之人，对于舍弃之物与获取之物，他是知道这些本来都是不存在的；于是，他也就不会再以上面已经讲过的那些方法使其再出现，这些都是真实的。
52、 落入生死大河中，
无论使用何物品，
除了知识一种外，
自己自身难救出。
释：商羯罗认为人们都处在生与死的大河之中，要想从中得救，只有依靠知识。他所说的知识，并不是我们所认为的有关经验世界的知识，而是有关梵与阿特曼的知识，或有关梵我同一的知识。
53、 天启圣典如是云：
“[高下双见者]，
乃解心中结，
一切疑尽除，
诸业皆断灭。”1
释：本颂商羯罗全部引用《秃顶奥义》（二、二、九）中之一偈，第一句“高下双见者”颂中并无，但奥义书原颂有，故引出。这是指梵具有高低两个面，也即上梵与下梵；高的梵与低的梵都懂得之人，这是一个真正具有知识之人，他便能解开心中之结，消除一切的疑惑，也就断灭掉所有的业行。
54、 虚空一般无身境，
精研圣典与推论；
舍弃我念与我身，
信此境界得解脱。
释：此颂对本章作一结论。如果一个人，通过精心地研读圣典及其推论（指本书），完全地摈弃掉“小我”和“我的”这些观念，进入一个虚空般的无身的境界，并且对此确实地相信，那他就会得到解脱。此章讲解阿特曼与小我的区别，目的是分清有形之我与无形之我，重点是讲解无形之我，下一章开始讲有形之我。
第十六章 地所成物
1、 体中硬物地所成，
液体要素水来做；
消化动作与空间，
火风虚空之由来。
释：此章商羯罗主要分析个人存在的各种构造，实际上是在对梵=阿特曼进行心理以及认识论上的考察。梵我同一，那么作为个人存在的本质的阿特曼，就应该与梵为同样，其本质为纯粹精神，同时也为恒常、不变、无畏，永远处于解脱之中。然而在我们的日常经验中，我们的阿特曼却又离梵是那么的远，二者怎么是同一的呢？商羯罗认为要回答这个问题，就必须要对个人的构造进行分析，对作为内在自我的阿特曼进行考察，以及对一般的阿特曼与它的属性的关系等等进行考察。这种考察主要是通过对心理上、认识论上的种种事实进行分析。
此颂说，身体中硬的成分是由地所产生，液体之成分是由水所产生，而消化、动作和空间则是由火、风、虚空做成。
2、 嗅觉及它之对象，
其为地等之属性。
色显缘于光亮故，
感官自有对象应。
释：商羯罗认为，嗅觉以及味觉、视觉、触觉、听觉这五种感觉器官，是由地、水、火、风、虚空五大元素所构成；它们的对象为香、味、色、形、可触物、声音，而这些对象又是地等的五大元素的属性。就犹如色显现出来是因为照射它的光是明亮的缘故，于是各感觉器官都有对应的同种类物作为对象。 3、 言其目的为知觉，
行动赖于语手在。
内在十一是为意，
它的目的在分别。
释：可以说，五个感觉器官在传统意义上讲其目的在于进行知觉，而行动是因为有五个行动器官（即语、手等）存在。商羯罗所指五个行动器官是指语、手、足、排泄、生殖。作为外在的器官有十，那么内在的意则为第十一，意的目的在于对五个感觉器官和五个行动器官加以分别（即控制）。
4、 心意目的为决断，
依照自我本性光，
照耀知觉对象心；
自我因此称主体。
释：前一颂所讲“意”（manas），与此颂所讲“心意”（即统觉机能，buddhi），其实意思都一样。商羯罗认为都是由阿特曼被添加的属性所生之物，在别的地方他还用过“心”（citta），识别（vijJAna）等。（详细参见本书上篇）
统觉机能是以决定对象作为目的。这是讲它在认识过程中的作用。阿特曼以自己本性的光，来对知觉一切对象的统觉机能加以照射，所以可以称阿特曼为认识主体。
5、 光照取形被照体，
疑为混杂实非合；
认识主体也同样，
实未混然为一体。
释：作为照射主体的光，它在照射时，采用了被照体的形状，于是就会把光与所照的对象混为一体。换句话说，当你看见一个物体时，这是因为在这个物体上有光你才可能看见，于是光和物体是混在一起的。但是，实际上两者并非一体，光就是光，物体就是物体。商羯罗认为同样，认识主体也会与它的认识对象混为一体，但无论任何时候两者都是决不能混为一谈的。认识主体之光照射在对象身上，这时你才有可能看见对象，但看见对象并非意味着它就是认识主体。
6、 固定灯火不用劲，
定能照亮达于物；
认识主体也同样，
照到声音等观念。
释：商羯罗比喻说，就像一盏固定的灯火，它不用任何努力，就能把它所能达到的物体照亮一样；认识主体也不用任何努力，它的光就可以把那些取声音等形的统觉机能的观念照亮。观念的外在化，就表现为十大器官与外在世界的交流和接触。
7、 愉悦别于统觉心，
恒常自我光照射；
身体感官集合中，
心意显现如自我。
释： 愉悦等等的心理感受，它受阿特曼的恒常之光照射，在身体与感觉器官的集合体中，它与就像阿特曼那样显现出来的统觉机能是有区别的。 8、因为头疼即思量，
自身实为痛苦人。
见者非为苦对象，
原为识主并无苦。
释：因为头疼的原因便会认为自己是痛苦的。而见者（阿特曼）与痛苦的对象是不同的，这个见者是认识的主体，所以它是无苦的。前一颂与本颂商羯罗都讲述了一点：愉悦也好痛苦也好，都是统觉机能的内在感觉，源于内官，与阿特曼是不同的。这些是内在的知觉对象，它们与外在的知觉对象一样。商羯罗认为，这两种知觉的对象都是由统觉机能的观念变形而来，具有先验论的意味。
9、 人苦因为思量苦，
而非实际体验苦。
四肢及它集合中，
见苦之物并不苦。
释：一个人感觉到苦，主要原因是由于此人误持有“我是痛苦的”的观念，并不是因为他确实体验到了痛苦。在四肢等等的集合体中，见着苦之物（指阿特曼）却是并不苦的。
10、 如若误说眼目事，
对象主体两皆是；
眼目多样又集合，
自我为见非对象。
释：在此颂中商羯罗以眼为例来讲对象与主体的关系。前两句是反方意见，后两句是正方意见。眼睛是看的主体，但当你在镜子里看自己的眼睛时，这时眼睛就既是看的主体又是看的对象了。佛教唯识宗认为“识”就是既为对象又为主体，商羯罗认为唯识宗的这个识与其统觉机能相近。他不同意唯识宗的这种看法。因为，统觉机能如照此推理那也就既是对象又是主体了。他认为不能这样来推，因为眼睛是多样性的，又是集合体的；而最终来说，统觉机能受阿特曼的控制，阿特曼是见的主体，但它不是对象。
11、 如识自我为多样，
具有意志与努力；
我以知识为[性质]，
犹如光照非对象。
释：如果说前一颂是商羯罗在批判唯识宗，那么这一颂是在批判胜论派哲学。前两句是反方，后两句是正方。胜论哲学认为，一切事物都具有如下六种性质：实体、性质、运动、普遍、特殊、内属。1 而阿特曼只是实体中之一，具有知觉作用、愉悦、非愉悦、意欲、憎恶、意志和努力等性质。他认为如果照胜论的观点，阿特曼具有知识、意志和努力等等的性质的话，那阿特曼就成为多样性的了。这种看法是不正确的。因为阿特曼唯一只以知识作为性质，它就像光一样，不会成为对象的。其实照商羯罗的本意是不能言说阿特曼有什么性质的。阿特曼只是本性为知识，而是没有性质（guNa）的。但在此处他说阿特曼以知识作为性质，这是为了配合对胜论的批判而作的权宜之计。
12、 光为照主非被照，
如有区别也是此，
缘于[本质]都同等。
识主也非被识体。
释：光为照物的主体，它本身是不会自照的；同时就它自身来讲是无所谓照主和被照之分的。如果就是有照主和被照之区别，那它作为这两者，在本质上也是同等的，它也不会照自己的。同理，认识主体是不会看它自身的。
13、 无论任何事与物 ，
难成自属性对象；
犹如烈火对自身，
不能自照与焚烧。
释： 无论任何事物，它都不可能成为它自身属性的对象，就好像烈火一样，既不能照亮自身，也无法焚烧自己。
14、 依据同样之理由，
排斥心意识自身；
部分同样不合理。
[自我本性]无差别。
释：此颂认为，依据前述同样之理由，认为心意（统觉机能）可以自己知觉自身的唯识宗的观点已经被排斥，同样，唯识宗的认为认识是认识主体和认识对象之一部分的看法也是不合理的。1 作为认识主体和认识对象的部分，其本性是完全同样的，而认识（阿特曼）在本性上是没有差别的。也即：唯识宗把认识的成分分为三部分（认识、认识主体、认识对象）是不正确的，阿特曼并不是其中的一部分；如果成了其中一部分的话，那阿特曼与其它两部分的本性就是完全一样，成为有差别之物了。