中国传统文化通常被认为是“儒”“释”“道”三家之学，而这实际上是指“中国哲学”在经历“隋唐佛学”、尤其是“宋明新儒学（理学与心学）运动”之再创阶段后的理论格局。如若就作为“中国哲学”之原创阶段的“先秦哲学”言，则“先秦名家”（知识论）、“先秦儒家”（道德哲学）与“先秦道家”（美学）共同构成了“先秦哲学”之三大基本理论框架。毋庸置疑，深入研究“先秦名家”对于建构“先秦哲学”甚或一门有关“中国哲学”的“知识论”都具有不可否认的重要理论意义。两千多年来的中国历代学者，囿于种种复杂因素，往往对“先秦名家”在中国思想史上的独特理论贡献缺乏客观认识与公正评价。
与西方哲学从其源头上即倾向于对“语言”自身作对象化研究与客观分析的传统不同，东方（印度与中国）思想传统大多不倾向于对“语言”自身作对象化思考并且对其“局限性”有着深刻洞察，因而东方思想传统对“语言”自身要么采取一种“经验实用”态度（如孔子在《论语》中强调其“正名”的政治与伦理等社会功能层面），要么则采取一种“消解”态度（如老子在《道德经》中强调其“非常名”、“无名”的层面）或者一种“破执”态度（如马鸣菩萨在《大乘起信论》中认为一切“名称”都是“假名”，主张“离文字相”）。毫无疑问，同样有别于“儒”“道”“释”等东方传统的主流思想学派，“名家”因其从方法论层面强调“专决于名”（《史记·太史公自序》），它对“语言”自身的态度显然更接近于西方哲学对“语言”自身作对象化研究与客观分析的传统。尽管“名家”长期以来并不被中国思想传统自身所充分重视，但随着近代以来中西哲学与文化沟通之进程的深入，它理所当然会更加容易引起了西方学界的广泛关注与浓厚兴趣。而当代美国学者伯纳德·S·所罗门（Bernard S.Solomon）先生于近期完成的大作《论中国古代名家》(On the School of Names in Ancient China）正是这样一部从“语言”视角切入“哲学”问题之反映当代西方汉学界“名家”研究最新成果的优秀学术专著。

翻阅《论中国古代名家》一书目录，即可知，除了“答谢”、“导论”与“参考文献”以及“编者后记”等内容外，其主体内容主要用于分析“名家”的两个主要代表人物惠子（即惠施）与公孙龙的作品，可分为两大部分（包括六个章节）：在第一部分（即第一章“惠子的设想”）中，所罗门介绍了被记载于《庄子·天下》中之有关惠子的十个“悖论”；而第二部分（包括第二章到第六章）则是所罗门对公孙龙思想的反思：第二章是对《公孙龙子Ⅳ：“通变论”》的反思；第三章是对《公孙龙子Ⅵ：“名实论”》的反思；第四章是对《公孙龙子Ⅱ：“白马论”》的反思；第五章是对《公孙龙子Ⅴ：“坚白论”》的反思；第六章是对《公孙龙子Ⅲ：“指物论”》的反思。虽然所罗门在此书中也考虑到若干“语文学”问题：如在其每个章节内部，所有的“讨论”（Discussion）与“解释”（Interpretation）都建立在对给定文本的“翻译”（Translation）之上，对《公孙龙子》文本真伪问题也给出了他自己认可的“说明”；[2]但“所罗门教授此书的内容邀请我们去迎接一项在哲学理解上的艰巨任务”，[3]而即便是他的“翻译”自身也首先是一种“解释”，还有就是上述关于公孙龙思想反思部分章节的编排次序并不完全对应于它们在汉语版本中的原有次序而是作者为了主题论证的需要作出了必要调整。由此可见，就其治学风格而言，所罗门此书对“名家”的研究主要是以对其“哲学”问题的分析为主。
笔者近来有幸抽空拜读完这部《论中国古代名家》，因颇感此书实乃一部具有精准的问题意识、清晰的逻辑思维与深厚的学术底蕴之反映当代西方汉学界“名家”研究最新成果的优秀学术专著，故不揣冒昧，专此竭诚向汉语界的读者推荐此书。

其二、清晰的逻辑思维。如上所述，所罗门此书对“名家”的研究，不仅反映出其在哲学分析上之精准的问题意识，而且还由于他本人即是长期从事“汉英对译”等翻译工作实践的资深语言学家专家，故他对汉英两种语言本身的差异性及其在“对译”中可能带来的“诠释”上的困难保持高度的谨慎，如他指出：“因为汉语中既无屈折变化，也无诸如ｔｈｅ与ａ这样的有关定指与不定指的标记，当我们在其一般的功能上使用英语复数与这两个冠词时，我们将会在我们的翻译中冒险”。[14]事实上，我们知道，“翻译”问题自身已然成为当代西方哲学讨论的重要“主题”之一，如在《翻译的范式》（“The paradigm of translation”）一文中，利科（Paul Ricoeur，1913-2005，法国哲学家）就曾提出把“翻译”当作一种“诠释学”模型。而依笔者个人浅见，“翻译”问题首要地是与本源性的（存在论意义上的）“理解”或者“解释”等“诠释学”问题相关，其次才涉及派生性的（语言学意义上的）具体“翻译”技巧等操作层面问题。显然，我们很难在此设想：一位从事“名家”研究的专家在将惠施与公孙龙的作品作“汉英对译”的过程中，他本人可以对“翻译”问题本身的复杂性缺乏足够清醒的认识？苟其如此，则我们可以断定，其所谓的“研究成果”本身必定会是混乱不堪与难以卒读的。令人欣喜的是，所罗门在此书中比较巧妙地处理好了这个令人棘手的难题：他的主要策略是保持一种清晰的方法论上的就世界、思想与语言存在论关联而言之交互作用中的区分。在此意义上，所罗门必须总是假定一种有关“存在”（existence）的三层次序，即“一种实际的存在物（existent），一种精神的存在物，或言语的存在物”。[15]而在所罗门看来，在分辨一种存在物与另一种存在物的过程中，我们通过汉语文本并非总是无能为力的：诸如“wei谓”之类的术语（“把……叫做”，它可以连接两个宾语，第二个的名称被给予第一个）通常表示一种言语的存在物（正如在“悖论”（１）中之wei zhi dayi谓之大一）；并且在第四章（公孙龙子Ⅱ．７ｂ：he ma yu bai fu ming baima合马与白复名白马）中之“ming名”（“命名”，“把……称为”）不仅让我们把跟随其后的“baima白马”领会为一种言语的存在物，而且让我们警觉这样的事实：即在其前面的ma与bai可能是某种不同于那个的事物。在《公孙龙子Ⅱ》中，我们注意到，通过区分在他们的其他情境中作为及物动词you有，wu无，qiu求，和zhi致宾语的名词“white horse”与　“horse”，一种让我们分辨实际的存在物即白马和马与精神的存在物即“白马”和“马”的模式呈现了，尽管这些术语在其他言语环境中让我们做同样的事情（正如在Ⅱ.６ｂ，例如：ma gu you se马固有色）。[16]所罗门的上述例证已经再清楚不过地标明其对实际（世界）存在物、精神（思想）存在物与（言语）语言存在物的严格区分（这类例证还可以举出很多），而由此亦即可见出其对“名家”研究具体方法运用上之清晰的逻辑思维。

其三、深厚的学术底蕴。所罗门此书从“语言”视角切入“哲学”问题，他对“名家”的研究，反映出其在整体理论把握上之精准的问题意识与在具体方法运用上之清晰的逻辑思维，但我们同样不能忽视的是，所罗门本人还是一位真正学者型的专家：首先，在前后时间跨度长达半个多世纪的“名家”研究生涯中，所罗门始终都没有放弃对“名家”思想文本作专题学术研究，这表明他的研究注重长期扎实的知识积累；其次，所罗门在对惠施与公孙龙作品作“翻译”、“讨论”与“解释”的学术研究实践中广泛参考了英语学界同行专家的各类研究成果上百种，尤其是重点参考了冯友兰、陈荣捷(Chan Wing－tist)、成中英、葛瑞汉、陈汉生、顾保鹄（Ignace Kou Pao Koh）、理雅各（James Legge）、马伯乐（Henri Maspero）、梅贻宝（Mei Yi-pao）、李约瑟（Joseph T. M. Needham）与何莫邪（Christoph Harbsmeier）等主要同行专家的大量已有前期研究成果，这说明他的研究注重对他人优长的学习与借鉴；再次，所罗门还通过脚注方式标出了他本人与这些主要同行专家在相关“翻译”、“讨论”与“解释”上的“差异”，而透过这些“脚注”所显示出来的“细微差别”，我们即可真切感受到他一丝不苟的工作态度。简而言之，所罗门此书注重长期扎实的知识积累与博采众长的探索精神以及一丝不苟的工作态度，由此亦可见出其对“名家”研究之深厚的学术底蕴。

无论如何，作为书评作者，笔者并不需要为所罗门此书中之所有的学术观点与研究思路辩护；倒是相反，笔者更愿意在此坦陈自己对所罗门此书的几点补充意见，仅供参考：首先，所罗门此书对《公孙龙子·指物论》（案：此处所罗门本人的英文译文为：“On Concepts and Their Instances”，下同）开篇两句：“物莫非指，而指非指”中之“而指非指”的“英文译文”为：“but a concept is different from its object”就属于笔者所不同意的明显误解、误译；其次，所罗门相当重视西方汉学界”名家“研究成果，但却相对忽视了近百来中国哲学界、尤其是牟宗三（如《名家与荀子》）与劳思光（如《新编中国哲学史》一卷中之“第八章名家与名学”》）等人的相关重要研究成果；再次，也是更为根本性的一点，就是所罗门的“名家”研究明显地忽视了对东方思想传统中之“道家”与“佛教”等思想学派有关“语言”问题的深刻“洞见”，亦即所罗门对“名家”的研究，只是做到了参照“语言”自身来研究，而并没有做到跳出“语言”自身来研究，因而他对惠施与公孙龙作品中之“语言”疑难问题的分析就不可能真正获得一种“超越”意义上的理解（如老子强调的“非常名”、“无名”之“消解”态度）甚或“究竟”意义上的“理解”（如马鸣菩萨主张的“离文字相”之“破执”态度）。
从根本上说，学术研究本无关乎古今东西，但人类思想史上之各种哲学与文化“理论”，在应对各式各样不同层次的“问题”时，却又可以相对地区分出其高低深浅；而每一种“理论”的“优点”自身即是其“缺点”。由于“语言分析”的确属于西方哲学传统的优势，我们研究“名家”自然可以借鉴西方哲学的相关成果，这有助于我们从“语言”视角更加清楚地阐明“名家”的基本特质；但是我们同样不能止步于对西方哲学相关成果的借鉴，因此种“借鉴”仍然不过是在“语言”自身内部转圈，这又会妨碍我们最终跳出由“语言”自身构造的“壁障”。或许，我们可以设想一场在法国哲学家利科（西方哲学）与老子（道家）还有马鸣菩萨（佛教）之间的虚拟对话：如上所述，在对“名”自身之理解上，马鸣菩萨属于“究竟”的理解，而老子属于“超越”的理解，虽然马鸣菩萨与老子都能明了利科所做的“工作”（即其就“语言”自身讨论“语言”），但利科却不一定都能领会老子与马鸣菩萨的“想法”；而要使利科、老子与马鸣菩萨三方之间的有关“名”之对话有效开展：要么利科由其关注的“语言”自身（相当于惠施之“名理”，亦即老子需要“消解”之“常名”、“有名”）进至乎老子关注的“非常名”、“无名”（相当于庄子之“玄理”）甚或马鸣菩萨主张的“离文字相”，这意味着利科必须跳出其就“语言”自身讨论“语言”的壁障，以向老子与马鸣菩萨等人寻求东方的智慧，而这属于“上升”的路径；要么由马鸣菩萨主张的“离文字相”与老子关注的“非常名”、“无名”返回至利科所关注的“语言”自身层次，这意味着马鸣菩萨与老子都必须重新认识以往被过度忽视的“假名”、“常名”与“有名”问题，尊重并肯定利科等人之就“语言”自身讨论“语言”工作之价值与意义，而这属于“下降”的路径；不管是“上升”的路径还是“下降”的路径，只要此种在利科、老子与马鸣菩萨三方之间的有关“名”之对话得以有效开展，则其对于“名家”所提出相关理论疑难问题研究之意义将会是不可估量的。

注释：
[1]可参见：Bernard S.Solomon,On the School of Names in Ancient China，Steyler Verlag,2013,pp:155-156.
[2]Ibid., 13.
[3]Ibid., 156.
[4]可参见：江向东：《<公孙龙子·指物论>新诠》，载于《中国哲学史》（季刊）2011年第1期，第39页。
[5]可参见：冯友兰：《中国哲学史》，中华书局，1947年，第二六八页。
[6]可参见：牟宗三：《名家与荀子》，台湾学生书局，中华民国六十八年，第14页。
[7]可参见：劳思光：《新编中国哲学史》一卷，广西师范大学出版社，2005年，第233-234页。
[8]可参见：Thierry Lucas,“Hui Shih and Kung Sun Lung:an approach from contemporary logic”,Journal of Chinese Philosophy,20（2）,1993,p231.
[9]可参见：Bernard S.Solomon,On the School of Names in Ancient China, p16.
[10]Ibid., 11.
[11]Ibid., 11.
[12]Ibid., 157.
[13]Ibid., 14.
[14]Ibid., 14.
[15]Ibid., 14.
[16]可参见：Bernard S.Solomon,On the School of Names in Ancient China,p16.
(此文原载:《国外社会科学》2014年第6期，第149-153页）。

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