中国历史上著名的“文景之治”和“贞观之治”，都与以道家“无为而治”思想治国有着密切的关系，“开元之治”亦复如是。然而到了开元末年，唐玄宗却走上迷信道教方术的歧途，政治一衰而再衰，终于爆发了“安史之乱”。可以说，玄宗前期的无为而治重在革除弊端，与民休息，其后期的无为而治则是荒怠政事，妄求神仙，以致祸国殃民。《唐鉴》评曰:“开元之末，明皇怠于庶政，志求神仙，惑方士之言，自以老子其祖也。故感而见梦，亦其诚之形也。自是以后，言祥瑞者众，而迂怪之语日闻，谄谀成风，奸宄得志，而天下之理乱矣。”(注:《唐鉴》卷9。)《金石录》评李林甫《唐嵩阳观纪圣德颂》曰:“天宝中，明皇命方士炼丹于此观，林甫献颂称述功德焉。天宝之政荒淫无度，而明皇区区方炼丹，以祈长生，岂不可笑乎。”(注:《金石录》卷27。按:《唐嵩阳观纪圣德颂》，李林甫撰，徐浩八分书，天宝三载二月书。)都是中肯之论。

二、唐玄宗的道教诗歌及其与道士的诗歌来往
玄宗在位期间，朝廷弥漫着崇尚道家和迷信道教的氛围，这种氛围必然会对诗坛产生影响。
《全唐文》收唐玄宗与道教、道士有关的文章达数十篇。他存诗63首，与道家思想和道教活动有关的多达十余首。这些诗又可分成若干类，第一类是抒发清静无为的治国思想，如《送忠州刺史康昭远等》:“端拱临中枢，缅怀共予理。”《春中兴庆宫酺宴》诗序云:“是故外无金革之虞，朝有缙绅之盛。所以岩廊多暇，垂拱无为。不言而海外知归，不教而寰中自肃。元亨之道，其在兹乎？”《左丞相说右丞相璟太子少傅乾曜同日上官命宴东堂赐诗》:“俾予成百揆，垂拱问彝伦。”《送张说巡边》:“端拱复垂裳，长怀御远方。”端拱、垂拱、垂衣都是指道家的无为而治。第二类是歌咏道教始祖或道家仙人。如《过老子庙》:“仙居怀圣德，灵庙肃神心。草合人踪断，尘浓鸟迹深。流沙丹灶没，关路紫烟沉。独伤千载后，空余松柏林。”诗中对老子充满崇敬之情。《经河上公庙》:“昔闻有耆叟，河上独遗荣。迹与尘嚣隔，心将道德并。讵以天地累，宁为宠辱惊。矫然翔寥廓，如何屈坚贞。玄玄妙门启，肃肃祠宇清。冥漠无先后，那能纪姓名。”吟颂河上公遗弃荣华、宠辱不惊。第三类也是最多的一类，是唐玄宗送多位著名道士还山所赋，其内容带有显著的道教色彩。其中最值得注意的是唐玄宗与上清道士司马承祯、李含光和薛季昌的关系。
司马承祯是唐朝数代皇帝都很重视的道士，武则天和唐睿宗都曾召其进宫求教，唐玄宗与玉真公主皆以承祯为师。开元中，唐玄宗曾多次召其入宫，后来在王屋山为其建阳台观居住，以其地近京师，易于召见。玄宗《王屋山送道士司马承祯还天台》，当是在王屋山向承祯问道并送其还天台时所作。诗云:

紫府烟霞上，玄宗道德师。心将万籁合，志与九仙期。绝俗遗尘境，同人喜济时。访经游玉洞，敷教入瑶墀。茅岭追余迹，金坛赴远思。阴宫春旧记，阳观饬新祠。缅想埋双璧，长怀采五芝。真灵若可遇，鸾鹤伫来兹。
此诗的道教气息比送司马承祯那一首还要浓。其中说“同人喜济时”，明白地赞扬他以道教济时，可以看出玄宗对道教的社会作用多么重视。“心将万籁合，志与九仙期。”这两句颇有浩然与溟涬同科的气魄。《诗送玄静先生暂还广陵》云:“杨许开真箓，夫君密契传。九星连紫盖，双景合丹田。玉简龟台职，金坛洞府仙。犹期御风便，朝夕候泠然。”诗中称李含光为杨羲和许谧的传人，诗末希望他能御气乘风而来，玄宗则朝夕殷勤相候。《诗送玄静先生归广陵》序云:“炼师气远江山，神清虚白，道高八景而学兼九流。每发挥玄宗，启迪仙箓，延我〔以〕玉皇之祚，保我以金丹之期。敬焉重焉，深惜此别，因赋诗以饯行云耳。”说明唐玄宗希望借助李含光及道教的力量保持国运长久、自己长生不老。

除了与茅山派宗师有较多的诗歌往还之外，唐玄宗还有送贺知章还乡，送李抱朴、赵法师、邓紫阳、胡真师还山之诗。
天宝三载唐玄宗送贺知章还会稽，是一次带有明显的道教色彩的诗歌。

三、唐玄宗召李白进宫的道教背景
唐玄宗在文学史上值得大书特书的一件事是召李白进宫。李阳冰《草堂集序》曰:“天宝中，皇祖下诏，征就金马，降辇步迎，如见绮、皓。以七宝床赐食，御手调羹以饭之，谓曰:‘卿是布衣，名为朕知，非素蓄道义，何以及此？’置于金銮殿，出入翰林中，问以国政，潜草诏诰，人无知者。丑正同列，害能成谤，格言不入，帝用疏之。公乃浪迹纵酒，以自昏秽，咏歌之际，屡称东山。又与贺知章、崔宗之等自为八仙之游，谓公谪仙人，朝列赋谪仙之歌，凡数百首，多言公之不得意。天子知其不可留，乃赐金归之。遂就从祖陈留采访大使彦允，请北海高天师授道箓于齐州紫极宫，将东归蓬莱，仍羽人驾丹丘耳。”(注:瞿蜕园、朱金城:《李白集校注·附录三》，上海古籍出版社，1980年，第1789—1790页。)这段记载可能有与事实不符之处，如李白“潜草诏诰”问题、“八仙之游”问题，学术界皆有争议(注:参见傅璇琮《李白任翰林学士辨》，《文学评论》2000年第5期；程千帆《一个醒的和八个醉的——杜甫〈饮中八仙歌〉札记》，《程千帆诗论选集》(山西人民出版社，1990年)。)，但朝列“赋谪仙之歌”数百首之事，恐非全系虚构，应当格外关注。魏颢《李翰林集序》曰:“白久居峨眉，与丹丘因持盈法师达。白亦因之入翰林，名动京师。《大鹏赋》时家藏一本，故宾客贺公奇白风骨，呼为谪仙子。由是朝廷作歌数百篇。”(注:瞿蜕园、朱金城:《李白集校注·附录三》，第1790页。)关于朝士为李白作歌数百篇，魏颢与李阳冰的说法一致。二人皆与李白同时，为其亲友至交，他们的记载应当是有根据的。此时正是唐玄宗佞道的高峰期，在此背景下，李白自称是太白金星转世，司马承祯谓其有仙风道骨，贺知章称其为谪仙人，因而引起玄宗的重视，是很自然的事。李白在长安是否参加了唐玄宗的道教活动，史无明文，但从其经常出入宫禁、陪侍在玄宗周围来看，他是有可能参与这类活动的。杜甫《饮中八仙歌》所云:“李白一斗诗百篇，长安市上酒家眠，天子呼来不上船，自称臣是酒中仙。”这是对李白狂放行为的描写，也透露出李白与玄宗有一种类似朋友的关系，否则李白是狂放不起来的。其《驾去温泉宫后赠杨山人》云:“一朝君王垂拂拭，剖心输丹雪胸臆。忽蒙白日回景光，直上青云生羽翼。幸陪鸾辇出鸿都，身骑飞龙天马驹。王公大人借颜色，金章紫绶来相趋。”得意之情与亲密之状，表现得很充分。
歌的作用，可以引起整个社会对诗歌创作更加重视。

唐玄宗在召李白进宫的同时，还召吴筠和元丹丘入宫。吴筠与李白志同道合，是很好的朋友。他与玄宗的关系，可供我们了解李白。权德舆《中岳宗元先生吴尊师集序》:“天宝初……征至京师，用希夷启沃，吻合元圣。请度为道士，宅于嵩邱，乃就冯尊师齐整受正一之法。……十三年召入大同殿，寻又诏居翰林，明皇在宥天下，顺风所向，乃献《元纲》三篇，优诏嘉纳。”(《全唐文》卷489)《旧唐书》卷192《吴筠传》载:“天宝中，李林甫、杨国忠用事，纲纪日紊，筠知天下将乱，坚求还嵩山，累表不许，乃诏于岳观别立道院。禄山将乱，求还茅山，许之。既而中原大乱，江淮多盗，乃东游会稽，尝于天台剡中往来，与诗人李白、孔巢父诗篇酬和，逍遥泉石，人多从之，竟终于越中。文集二十卷。其《玄纲》三篇、《神仙可学论》等，为达识之士所称。”李白与元丹丘交谊甚深，他在30岁时所作的《上安州裴长史书》即称“故交元丹”，《秋日炼药院镊白发赠元六兄林宗》诗曰:“弱龄接光景，矫翼攀鸿鸾。投分三十载，荣枯同所欢。”可见二人交谊之深。郁贤皓《李白与元丹丘交游考》对二人的交往做了十分详尽的考证，郁先生还说，“元丹丘无疑是李白最亲密的挚友。李白的道教思想，放诞的生活，都可能受到元丹丘的影响”，这一观点值得注意(注:郁贤皓:《李白丛考》，陕西人民出版社，1982年。)。据《金石续编》卷八《玉真公主祥应记》(碑建于天宝二年)，署“西京大昭观元丹建”，可知此时元丹丘已在长安，居大昭观，当时李白正在长安。李白在长安期间撰有《唐汉东紫阳先生碑铭》，紫阳先生即道士胡紫阳，天宝初，元丹丘曾从胡紫阳受道箓，李白此文是他和元丹丘在长安保持交往的证据。李白《西岳云台歌赠丹丘子》:“我皇手把天地户，丹丘谈天与天语。九重出入生光辉，东求蓬莱复西归。”诗当作于李白被放出宫之后不久，约在天宝四载(注:参见詹锳《李白全集校注汇释集评》(百花文艺出版社，1996年)第1031—1032页。)，诗中对丹丘称许备至。李白还有《元丹丘歌》、《闻丹丘子于城北营石门幽居中有高凤遗迹仆虽离群远怀亦有栖遁之志因叙旧以寄之》、《颍阳别元丹丘之淮阳》、《以诗代书答元丹丘》等。

如上所述，李白被唐玄宗召至京城，得以目睹长安狂热的道教氛围，并与道教著名人物贺知章、玉真公主、吴筠、元丹丘交往，对其人生道路、心态及诗歌创作都有重大影响。天宝二年，李白在作《宫中行乐词》、《清平调词》等艳丽的歌词后不久，即写下了《金门答苏秀才》诗，有句云:“我留在金门，君去卧丹壑。未果三山期，遥欣一丘乐。玄珠寄象罔，赤水非寥廓。愿狎东海鸥，共营西山药。”诗中“玄珠”喻道，“象罔”喻无形迹，“西山”指仙山。可见李白此时已萌生退隐之意。李白的《翰林读书言怀呈集贤诸学士》云:“严光桐庐溪，谢客临海峤。功成谢人间，从此一投钓。”表示想当严子陵那样的隐士。
天宝三载，李白因不容于同列，上书请求还山，玄宗赐金遣之。李白有《初出金门寻王侍御不遇题壁上鹦鹉》、《东武吟》、《行路难》、《梁甫吟》等诗咏其事，抒发自己的失意之悲和愤慨不平之情。不过李白在此后的诗中，虽经常指责谗毁他的小人，却并未说唐玄宗的不是，反而对其念念不忘，心存感激。离开长安后，李白于天宝四载至齐州，请北海高天师受道箓，有《奉赠高尊师如贵道士传道箓毕归北海》诗，随后道士盖寰又为其造真箓，李白有《访道安陵遇盖寰为余造真箓临别留赠》诗。李白出朝后立即入道士籍，与他在长安跟唐玄宗及贺知章、玉真公主等道教知名人士的交往有关。据当代学者研究，李白与道教有关的诗多达97首(注:参见《唐代文化》第四编第一章。)。李白与许宣平的交往也是诗坛上的一段佳话(注:《太平广记》卷24(出《续仙传》)，第159页。)，此事虽未必可信，但 可从一个侧面看出李白与神仙道教的密切关系。

四、盛唐崇道风气与道教诗的新特点
唐玄宗以道家思想治国，以及他对道教的迷恋，必然在社会上形成一种崇道的风气。在一定程度上可以说，盛唐诗坛就是在这种仙气的笼罩之下。

在唐玄宗周围有几个道教名人，他们形成道教中心，这就是贺知章、玉真公主、司马承祯、吴筠。贺知章是朝廷的重臣，玉真公主是皇亲，司马承祯和吴筠是著名的道士。他们营造了道教的强大势力，在他们周围聚集了一批诗人。他们既能对玄宗的政事产生影响，又能提携诗人，帮助诗人步入仕途，或者帮助他们扬名。他们既是道教的中心，又是诗人与玄宗之间的桥梁。另外，从玄宗崇道的角度审视李白和杜甫在当时不同的遭遇，颇有趣味。李白被称为“谪仙人”，声名大噪，而杜甫“儒冠误身”，没有得到应有的重视，其中的原因很复杂，李白借助道教和上述道教名人来“推销”自己，而杜甫缺少类似的“广告效应”，是一个不可忽视的原因。
唐玄宗掀起的崇道热潮，使诗人的创作出现新的特点。清人朱乾《乐府正义》将秦汉以来的游仙诗分为两类:第一类出于屈原的《远游》，以“悲时俗之迫厄兮，将轻举而远游”为主旨；第二类求仙访道、追求长生。盛唐的道教诗虽不出于这两类的范围，但较之前人题材更宽，艺术上也更有风采。

盛唐有关道教的诗歌在艺术上也有新的面貌。若与六朝诗坛相比较，同样是抒发道家思想，孙绰、许询等人的玄言诗“皆平典似道德论”(钟嵘《诗品序》)，谢灵运的诗，虽多山水清音，但往往拖一个玄言的尾巴。盛唐诗人带有道家思想因素的诗自然意象与哲理往往达到完美的融合，这不能不说是一大进步。例如李白的游仙诗虽然继承了《秦真人诗》和汉乐府《吟叹曲·王子乔》咏神仙的传统，但描写更为细腻生动，辞采更为华美艳丽，想象更加丰富瑰奇。李白的《日出入行》云:“谁挥鞭策驱四运，万物兴歇皆自然。”沈德潜评曰:“言鲁阳挥戈之矫诬，不如委顺造化之自然也。”(《唐诗别裁集》卷6)李白诗又云:“自然成妙用，孰知其指明。”(《草创大还，赠柳官迪》)“三杯通大道，一斗合自然。”(《月下独酌》)可以说，“自然”乃是他在艺术上一种自觉的追求。
“自然”是一个来自老庄道家的哲学概念，深受道家思想影响的东晋大诗人陶渊明在为人与创作两方面，均追求自然(注:参见袁行霈《陶渊明的哲学思考》，《国学研究》第1卷，北京大学出版社，1993年。)。崇尚“自然”，在盛唐诗人中已成为普遍的倾向。如张九龄诗:“**反自然，炼药求不死。”(《登南岳事毕谒司马道士》)孟浩然诗:“福庭长自然，华顶旧称最。”(《越中逢天台太乙子》)“卜筑因自然，檀溪不更穿。”(《冬至后过吴张二子檀溪别业》)王维诗:“愿奉无为化，斋心学自然。”(《奉和圣制庆玄元皇帝玉像之作应制》)高适诗:“且向世情远，吾今聊自然。”(《淇上别业》)杜甫诗:“我何良嗟叹，物理固自然。”(《盐井》)“我生性放诞，雅欲逃自然。嗜酒爱修竹，卜居必林泉。”(《寄题江外草堂》)韦应物诗:“丝桐本异质，音响合自然。吾观造化意，二物相因缘。”(《赠李儋》)“独此高窗下，自然无世情。”(《览褒子卧病一绝聊以题示》)

在体裁方面，盛唐的道教诗歌既继承汉魏五言诗的传统，又有所变化，如李白的神仙诗多用七言歌行的新形式，容量更大，驰骋想象的空间更大。如其《日出入行》、《梦游天姥吟留别》、《西岳云台歌送丹丘子》等，莫不如此。
道教著作的普及，为盛唐诗人提供了可资利用的神仙素材。道教中许多思想观念特别是种种超现实的奇思妙想，刺激了诗人的好奇心和想像力，对诗歌语言以及意象的构成，有直接的影响。在这方面，李白又是一个鲜明的例证。李白的诗，常用《老子》、《庄子》、《列子》、《周易》、《淮南子》、《山海经》(包括郭璞注)、《穆天子传》、《神异经》、《参同契》、《博物志》、《搜神记》、《抱朴子》、《神仙传》、《列仙传》、《高士传》、《拾遗记》、《桃花源记》、《十洲记》、《述异记》、《真诰》、《大洞真经》。在风格方面，李白诗的天马行空，有不可羁勒之势，正如前人所评论的:“太白想落天外，局自变生，如大江无风，涛浪自涌，白云卷舒，从风变灭。此殆天授，非人力也”(沈德潜《说诗晬语》卷上)；“李供奉鞭挞海岳，驱走风霆，非人力可及”(沈德潜《唐诗别裁集·凡例》)，这种气象，与道家思想的影响是大有关系的。

道家和道教在中国传统文化中的地位和影响已经被越来越多的学者所重视，其与政治的关系尤其为人注意，但是其对诗歌创作的影响还有待深入研究。崇奉道家和道教的唐玄宗身为盛世之帝王，他在位的盛唐时期又是中国诗歌的高峰，崇奉道家和道教的唐玄宗、盛世与盛唐诗歌这三者之间的关系，引起我们浓厚的兴趣。本文作者之一袁行霈在其《中国文学概论》中，曾设专章就儒释道三家对中国文学的影响作过论述(注:袁行霈:《中国文学概论》，高等教育出版社，1990年，第76—87页。)。本文则专就盛唐这一时期，围绕唐玄宗的道家信仰和道教迷信，展开进一步的讨论。我们相信，以此为切入点可以揭示盛唐诗歌某些被忽视了的重要方面和特点，还可以由此拓展开来，进而研究道家和道教在整个中国古代诗歌创作中不可忽视的影响。
--------------------------------------------------------------------------------
“学术研究”下所有目录(文章标题) 共: 3201 篇《古意》(井底玉冰洞底明)，《唐风定》评:“创意幽玄，恍惚杳冥”，《唐诗绪笺》则说此诗“托之游仙，故是有养之士”，皆认为此诗有浓厚的道家思想。他还有《宿五度溪仙人得道处》、《白龙窟泛舟寄天台学道者》、《张天师草堂》等。至于崔曙的《九日登望仙台呈刘明府容》、《嵩山寻冯炼师不遇》，对神仙学说表示怀疑乃至否定，则是颇为特殊的。

紫府求贤士，清溪祖逸人。江湖与城阙，异迹且殊伦。间有幽栖者，居然厌俗尘。林泉先得性，芝桂欲调神。地道逾稽岭，天台接海滨。音徽从此间，万古一芳春。
此诗形象饱满，韵味深远，口吻亲切，态度平等，简直就像朋友之间的赠答。玄宗对司马承祯幽栖林泉的修行生活深为赞扬，同时也表达了自己对他归山后的思念之情。“音徽从此间，万古一芳春。”既写出他们相互间隔的现实，也表达了在神仙世界中共同得到永生的愿望，是很有气象与文采的佳句，与王勃《送杜少府之任蜀川》“海内存知己，天涯若比邻”有异曲同工之妙。唐玄宗还有《答司马承祯上剑镜》诗，诗虽平庸，却显示出唐玄宗与司马承祯关系之密切。
李含光为司马承祯弟子，且得其真传，《云笈七签》卷五说李含光“所撰《仙学传》、《论三玄异同》，又著《真经》并《本草音义》，皆备载阙遗，穷颐精义矣”。《道藏》收其《太上慈悲道场消灾九幽忏》。唐玄宗多次召他进宫问道(注:李含光的生平和道教活动，见李渤《茅山元静李先生传》，《全唐文》卷712； 颜真卿《有唐茅山元靖先生广陵李君碑铭并序》，《全唐文》卷340。)，玄宗给他的敕书今存二十四通，还多次向他赐诗、赐物、赐法号，而玄宗则自称“弟子”，李含光也多次答谢。李含光呈给玄宗皇帝的表奏多达十八通。《茅山志》卷二收唐玄宗赠李含光诗三首(注:据陈尚君《全唐诗续拾》卷14，中华书局，1992年，第861—862页。)。其中送其还金坛一首是天宝六载九月二十五日由高力士宣赐的，敕书中称赞他抗志云霞，和光代俗，抱一守中，探微昭远。诗云: