三乘菩提之入门起信（二）
　　第126集 矛盾的细意识
　　蔡正礼老师

三乘菩提之入门起信（二）
　　第126集 矛盾的细意识
　　蔡正礼老师
　　各位菩萨：阿弥陀佛！
　　今天我们要跟各位介绍《大乘起信论讲记》最后的部分。我们现在来看《大乘起信论》论文的部分：
　　假使有人化三千大千世界众生令住十善道，不如于须臾顷正思此法，过前功德无量无边。若一日一夜如说修行，所生功德无量无边不可称说，假令十方一切诸佛各于无量阿僧只劫，说不能尽；以真如功德无量无边故，修行功德亦复无边。若于此法生诽谤者，获无量罪，于阿僧祇劫受大苦恼。是故于此应决定信，勿生诽谤，自害害他、断三宝种。（《大乘起信论》卷2）
　　论文说到，假使令三千大千世界的众生都来修十善业道，其实只是让众生生天享福，天福享尽还是堕入人间乃至三恶道继续轮回。这样不断地轮回生死，其实对于众生并没有广大的利益。可是大乘法的第八识如来藏，衪能够出生一切法，而且可以显示真实如如的法性，而且可以让信受者以及实证者可以获得无量无边的广大功德。所以论文说，只要一须臾来思惟这个法，就获得广大的功德。所以说，各位收看我们的节目，然后经常思惟《大乘起信论》里面所说的真如法性，所以各位菩萨收看的功德也是非常的广大无量无边。所以在这个地方，随喜赞叹各位收看的功德以及思惟的功德。

那这个真如，衪是出生我们这个世界，乃至我们所有众生的一个根本法。所以说，这个根本法就是大乘所要实证的一个目标。《大乘起信论》有两个译本，一个是真谛所译的译本，一个是实叉难陀所译的译本。其中真谛的译本，他把这个第八识如来藏，用离念灵知来作为真心。这个是有过失的，所以不是很好的译本。所以实叉难陀所译的就比较正确，所以真实有实证的菩萨，他就会取实叉难陀的译本来作为解说，也作为根据。可是有些人对于《大乘起信论》的法义，他根本是不了解的、根本是不懂的，所以有时候他就会采用错误的译本。而且因为有慢心的缘故，所以说，就自以为了解《大乘起信论》的论义，随意地论说，然后产生种种的错误来误导了众生，乃至因此而诽谤了《大乘起信论》的论义。
　　譬如说，有人对于《大乘起信论》就是采用了真谛的译本，而且因为慢心高涨，他又错解了论义；譬如说在《大乘起信论》里面，有提到因为众生不觉的缘故，会起三种细相，有所谓的三细六麤，哪三种细相呢？就是无明业相、能见相跟境界相。在这个论文里面它这样说：【三者，境界相。以依能见故境界妄现；离见则无境界。】（《大乘起信论》卷1）
　　真谛的这段的论文，他译的是正确的。可是就有法师他自认为是个学问僧，结果他把这个地方作这样子的诠释。他这样说：【能见，为众生的细意识，即赖耶见分。】（释印顺著《大乘起信论讲记》，正闻出版社，页157。）

他主张这个细意识是产生能见的功能，而且是阿赖耶识的见分。他就是把阿赖耶识用细意识来作为一种总括。然后认为说：众生之所以能见，而且能够有境界相，就是因为有这个细意识有能见的功能；而这个能见的功能，就是阿赖耶识的见分，他这样主张。可是这样的主张其实是错误的，因为第八识如来藏衪是离见闻觉知。能够见呢，其实是前五识跟意识的功能跟祂的作用，特别是意识。意识是有能见的见分，有所见的相分，有见分跟相分相合的自证分，还有要自我检查境界、反观自我检查的证自证分。所以能见，只是意识祂的见分而已。它不可能是阿赖耶识的见分，也不可能是第八识如来藏的见分。为什么？因为阿赖耶识是离见闻觉知的，所以因为这样子才有真实与如如的法性可以为大乘菩萨所实证。所以实证第八识如来藏的，一定知道第八识阿赖耶识是离见闻觉知的。衪有衪的见分，可衪的见分，不是意识的能见的这种见分。所以显然这位学问僧他就作了错误的理解。
　　同样在《大乘起信论》里面，还有谈到意根，说意根是所谓的业识，也是现识、也是智识、也是转识、也是相续识。这位学问僧他又错误地把它解释为说，有这么多的名，衪就是这些识的集合。譬如他这样说：【其实，虚妄的细意识，是诸识和集名为一意。】（释印顺著《大乘起信论讲记》，正闻出版社，页182-183。）
　　这个时候他又把意根，又把祂当作是细意识，而且把诸识的合集把祂当成是细意识，然后说这个就是意根。可是虽然意根有这么多的名称，可是祂并不是很多识，因为祂就是一个意根。所以他就把意根不同的功能都把它变成是不同的识，然后说把它合起来就叫意根。其实这样的见解也是错误。
　　那如果我们前后把它连贯起来，我们来看看。这两个他把它连贯起来，它会形成什么样的现象呢？我们看：【能见，为众生的细意识，即赖耶见分。……其实，虚妄的细意识，是诸识合集名为一意。】（释印顺著《大乘起信论讲记》，正闻出版社，页157、182-183。）

我们就可以看到，同样都是细意识，一下说细意识是阿赖耶识的见分，一下又说细意识是诸识的合集。那到底细意识是什么呢？所以显然这位学问僧他对于细意识是混淆的、是混乱的，而且是彼此矛盾的。怎么可以同样一个法，突然又是阿赖耶识的见分，怎么突然一下又是诸识的合集？所以显然这是自我矛盾，自己对于论文不能产生连贯而一致的见解。而且细意识，事实上所谓的意识，祂是被生的法，祂不是能生的法。我们说的第八识如来藏或者是阿赖耶识，其实祂是能够出生七转识的法，所以说祂是不生不灭的。可是被出生的、所生的意识，不管是什么样的意识，祂统统都是所生法，祂一定是生灭的。所以一定是有不生灭的第八识如来藏来出生生灭的七转识，才形成众生、才形成这个器世间。所以这样子才是符合法界的实相。
　　我们来看看，阿含圣教里面也是这样说。我们看《杂阿含经》卷9第238经，它这样说：
　　佛告比丘：“眼因缘色，眼识生。所以者何？若眼识生，一切眼色因缘故。耳声因缘、鼻香因缘、舌味因缘、意法因缘意识生。所以者何？诸所有意识，彼一切皆意法因缘生故。是名比丘眼识因缘生，乃至意识因缘生。”
　　佛陀在这部经里面，祂就很清楚地告诉我们，前五识：眼、耳、鼻、舌、身，这五识都是根尘触然后出生的。同样地，意识心祂也是意法因缘生，由意根跟法尘接触之后，能够出生意识这个法；而且是“诸所有意识”统统都是这样子出生的，不管祂是粗的、是细的、是远的、是近的，是这一世的、还是下一世的、还是前一世的，所有的意识的功能统统都是被出生的，而不是能够出生诸法的。
　　所以显然意识祂不可能是阿赖耶识的见分，也不可能是诸识的集合。所以说这样的见解都是错误的。因为自己不懂真如的功德是如何的无边际，修行的功德是如何的无边际（因为都不了解真如功德的无边际以及修行功德的无边际），所以说就慢心高涨随意而说。所以这样是对于修行是不利的，对于要探求法界实相也是不利的。而且这样也会造成对于真如法、对于大乘法的诽谤。这样子对于大乘的起信是没有帮助的。所以修学大乘法，要知之为知之，不知为不知，不能随意而说。一定要自己能够实证之后，有充分的把握，才能够如法而说。如果还没有实证或是没有把握，就不应该随意而说而诽谤大乘法。

这个是《杂阿含经》卷33第926经，它里面就有提到所谓的真实禅跟强良禅不一样。真实禅就是真实来参禅，强良禅就刚好跟真实禅相反。因为强良禅它就像强盗一样，他是为了名闻利养而强说禅是什么。因为自以为知，可是其实他是不知的，或是他的所知极为有限。可是因为名闻利养，所以说，他就强说自己是懂的，这叫作强良禅；然后要跟真实禅混淆。这又有很多的过失。那我们看看，真实禅里面就提到，是一样是不依地水火风空识，也不依无所有、非想非非想的这种禅定来修，也不依此世、他世，也不依日月，不依见闻觉识，非得非求、非随观也非随觉。所以显然这段经文跟《大乘起信论》的不依形色、不依气息等等的这种不依一切法而参究的这种方式是一模一样的。
　　所以从经文跟论文的比对，我们可以知道：其实《大乘起信论》所说的不依气息、不依形色、不依虚空、不依地水火风、不依见闻觉知的这种参禅的方式，其实就叫真实禅。所以这两个是彼此相合相应的。由此可以证明《大乘起信论》其实它是一部真实的正论，因为它跟阿含的圣教是完全相合相符的。所以有一分日本的学者，或者是说台湾或是大陆的学者，他们对于《大乘起信论》有种种的诽谤，都显示出其实他们是不懂《大乘起信论》，其实代表他们是不懂得真实禅，表示他们也对于中国禅宗的真正的参究方法是不了解的，所以对于《大乘起信论》就产生了种种的误会了。那我们从这里就可以知道，其实《大乘起信论》是跟阿含圣教是相合的，所以说那一段不依气息、不依形色、不依虚空等等，乃至不依见闻觉知来参禅的这种方法，其实它说的就是《阿含经》里面的真实禅。
　　可是这位吕姓学者（吕真观），他就自己又发表了高见。他认为《大乘起信论》的这一段论文其实说的叫作“相似的真如三昧”。可是我们要知道，在大乘法里面，真如三昧就是真如三昧，没有另外一个相似的真如三昧。因为佛法中非常的忌讳所谓的相似法。因为佛法就是佛法，没有相似的佛法。所有的相似法统统都是非法、非律。为什么说它是非法、非律呢？因为那不是真正可以依持的道理，也不是可以依持的、遵守的一个见解，所以那也是非法的，不是可以在法界中可以验证的法性。
　　因为今天时间已经到了，我们就先跟各位介绍到这边，谢谢各位菩萨收看。
　　阿弥陀佛！

三乘菩提之入门起信（二）
　　第127集 有相似真如三昧吗？
　　蔡正礼老师
　　各位菩萨：阿弥陀佛！
　　上一集我们介绍到《大乘起信论》的一段论文，它是符合阿含圣教里面的真实禅的参禅方式，这个方式也是中国禅宗的一个参禅方式。那我们再来看一次《大乘起信论》的这段论文：
　　其修止者，住寂静处结跏趺坐，端身正意、不依气息、不依形色、不依虚空、不依地水火风，乃至不依见闻觉知，一切分别想念皆除；亦遣除想，以一切法不生不灭皆无相故。（《大乘起信论》卷2）
　　在这个论文里面它说：不依气息、不依形色、不依虚空，乃至不依见闻觉知，而且一切的分别想念皆除，连想阴这个想，统统要把它去除掉。其实这样的意思，它的这种描述的方式，其实就是在说明要用看话头的方式来参禅，因为要能够把一切的分别想念皆除，乃至连想也要把它除去。想就是知，你心中有所了知，那个就叫作想；那我们一般人对某一个意思知道了，那个就是想。可是什么是话头呢？话头是要把这样子的意思的了知，要把它压下来，不要让它浮现，可是也不是完全无念，因为如果完全无念，那是念掉了；可是你一个念提起来，你了知的，那就是话尾；话头就是在介于这两个之间，它不是无念，可是它也不是完全了知，所以这个就是把一切分别想念皆除，而且亦遣除想的这种参禅方式，在中国禅宗里面称为看话头。
　　可是我们也提到有位吕姓学者（吕真观），曾经在善知识的协助之下触知了密意，解悟了什么是第八识如来藏，可是因为慢心高涨，他就把《大乘起信论》的这一段有关于看话头的这种参禅方式，把它当作是所谓的在修习相似的真如三昧。那我们看看这位吕姓学者（吕真观）他是怎么说的：
“一切分别想念皆除，亦遣除想，以一切法不生不灭皆无相故。”这是安住于胜义谛而修习的定境，离开一切的分别想念，也不把“离开一切的分别想念”的想法放在心里面。……在大乘见道以前，必须依靠正教量修习真如三昧，即使没有语言文字相，也要保留那个意思，这也是“想”，因为这个缘故，所修的只是相似的真如三昧，必须等到大乘见道才有办法修习真正的真如三昧，但是对于未能现观的法，仍然要依靠“想”，所以在初地以前都是解行位，没有办法随时安住在真如三昧之中。（吕真观著《大乘起信论导读》，网页版，页16。）
　　我们刚刚跟各位介绍了“一切分别想念皆除，亦遣除想”其实是看话头，可是这位吕姓学者（吕真观）却把它说是：这是安住在胜义谛而修习的定境。他把这个真实禅当成是个定境去了，而且他还认为这是安住在胜义谛。可是在这段论文或是阿含的真实禅里面很清楚地说明，这个时候他并没有实证真如啊！所以如何能够安住于胜义谛呢？胜义谛的安住，是因为已经证得第八识如来藏，所以知道什么是第八识如来藏，所以他才能够安住于胜义谛。在实证之前，是不可能安住在胜义谛的，所以显然他就误会了论文的意思，也对于这个真实禅，他是完全不相应的。因为吕姓学者（吕真观）也读了阿含，他也讲了方便禅思啊，可是对于真实禅完全不提，为什么完全不提呢？因为他根本不知道什么叫作真实禅，因为他只是在善知识帮助之下触知密意，而不是真实依靠真实禅的参禅方式而开悟的嘛！所以对于真实禅，或是《大乘起信论》所说相同的参禅方法—这个看话头的方法—他完全不相应，以为这个是安住于胜义谛而修习的定境，其实这个不是定境，其实它是依于定力来看话头、来参禅。
　　他还说，在大乘见道以前，要依靠正教量来修习真如三昧，可是他隔了几句话他又说，必须等到大乘见道，才有办法修习真正的真如三昧，显然他自己讲话，前一句跟后一句完全相反；自己说见道前要依正教量来修习真如三昧，可是接著又说，要到大乘见道之后，才能够修习真如三昧，既然必须大乘见道之后，才能修习真如三昧，那怎么可以说在大乘见道以前，可以依于正教量而修习真如三昧？所以，显然到底能不能修习真如三昧呢，他自己都搞不清楚，自语相违！而且就这么前后一两句，他就自己矛盾了，所以他能够了解什么是真正修习真如三昧的意涵吗？这是值得怀疑的。
　　那我们看他又这样说，他说：即使没有语言文字相，也要保留那个意思，这也是想。可是明明《大乘起信论》里面说“一切分别想念皆除，亦遣除想”，可是我们这位吕姓学者（吕真观），他偏偏说：没有语言文字相，也要保留那个意思，这也是想。他明明知道这也是想，可是他偏偏要保留，可是马鸣菩萨所说、所著作的《大乘起信论》，明明说要遣除想啊！因为一切的分别想念都要除的啊！可是吕姓学者（吕真观）偏偏主张要保留想、保留那个意思，这不是在反对马鸣菩萨吗？或者是在诽谤马鸣菩萨吗？因为论不是那样的意思嘛！而且白纸黑字写在那里，可是他所说偏偏要违反，这不是非常的奇怪吗！
　　如果是一个真实实证者，怎么有可能论文所说，跟自己所曾经作的、所采用的方法是一模一样，不可能解释错误的；可是论文跟自己的经验不相符，那还是会按照自己的经验说，可是他的经验，其实他没有经历这个，而是善知识帮助他开悟。可是，很可惜他并没有完全信受善知识，对于善知识的信心不足，所以对于《大乘起信论》的信心也是不足，所以《起信论》里面说：要遣除想，可是他说这是想，可是要保留那个意思，这个是非常荒谬的事情！他还说：因为这个缘故，所修的只是相似的真如三昧。他认为说要保留那个意思，然后持续这样子去参究，这样子去修是相似的真如三昧。可是我们已经介绍了，这是真实禅，所谓的真如三昧就是真如三昧，没有所谓的相似的真如三昧，因为相似就是相似像法，那是非法非律的，表示他用假的要来取代真的。可是佛法只有真的，不能用假的来取代真的，所以并没有相似的真如三昧可言。
　　好，那他又说：对于未能现观的法，仍然要依靠想。这也是很奇怪的事情，因为《大乘起信论》明明已经说了“一切分别想念皆除，亦遣除想”，可是他对于未现观的法，他还要依靠想，显然他还是继续跟《起信论》来作对，而且想要推翻《大乘起信论》嘛！结果他又说：所以在初地以前都是解行位，没有办法随时安住在真如三昧之中。他认为说要能够随时安住在真如三昧里面，要到初地以上，可是《大乘起信论》它又不是这么说。其实《大乘起信论》是说，真实证得真如三昧之后，是随时可以安住在真如三昧里面，这样才是代表这个人实证；因为真如是永恒存在的法，所以当然随时都可以去观察，而且这个智慧永远不会改变，一证永证啊！可是他偏偏说那是解行位，还不能一直安住著。
　

　可是我们来看看，在《起信论》里面它下一段，在讲到证得真如三昧之后，它马上讲什么叫作“一相三昧”。我们看《起信论》怎么说：【复次，依此三昧证法界相，知一切如来法身与一切众生身平等无二，皆是一相，是故说名一相三昧。】（《大乘起信论》卷2）马鸣菩萨在讲，渐次证入真如三昧之后，他说依于这个三昧可以证得法界相。而且什么是法界相？可以知道一切如来的法身，跟一切的众生身，祂是平等无二，都是同样一相；表示如来的法身，跟众生身中的第八识如来藏的这个法身，是一模一样的，没有任何差别。而且，既然是一切诸佛跟一切众生哦！那表示不只是人啊！不管是男人女人、老人小孩，乃至动物阿猫阿狗、蚂蚁、蝼蚁、蟑螂等等，统统有这个法身啊！而且这个法身跟诸佛平等无二。那我们随时都看到很多的众生，乃至看到自己也是众生，也都有同样的第八识如来藏。所以，显然这个随时都能够这样子安住，那才是证得永恒不变的真如三昧，所以马鸣菩萨说这叫作“一相三昧”。
　　所以吕姓学者（吕真观）说，证得真如三昧还没有到初地以前都是解行位，所以没有办法随时安住在真如三昧里面，其实这也是违反了论义。也就是说，在短短的几句话里面，他没有一句话是符合《大乘起信论》的论义，《大乘起信论》所强调的宗旨跟它的意涵，吕姓学者（吕真观）全部都把它推翻了，那我不知道他到底在解说的是《大乘起信论》呢？还是他自己要创造一套自己的大乘起信？显然他的大乘跟佛教的大乘显然是不一样，因为他所说的跟《大乘起信论》不符啊！这样子不就是在诽谤《大乘起信论》吗？那这样子可以获得什么功德呢？我们看最前面的论文里面就有说这样子是诽谤啊，而且会有不好的果报。好，那除了这样的错误之外，其实这个《起信论》里面已经有说要修止，表示它是需要定力的。吕姓学者（吕真观）他也说，要大乘见道是不需要定力的，这个也都是违反了《阿含经》跟《起信论》的论义；除了这个之外，他把真实禅把它当作是相似的真如三昧，而且也认为说“一切分别想念皆除，亦遣除想”，这样子是一种定境，这个统统都是错误的。
　　那我们来看看在《起信论》它解说了真实禅的这种看话头参究的方法，接著它就描述到如何能够证得真如三昧，我们看论文：
　　前心依境，次舍于境，后念依心复舍于心。以心驰外境，摄住内心；后复起心不取心相，以离真如不可得故。行住坐卧于一切时，如是修行恒不断绝，渐次得入真如三昧，究竟折伏一切烦恼，信心增长速成不退。（《大乘起信论》卷2）
　　论文这一段虽然有点长，可是他把它分得很清楚，他说：要能够对于我们的境界（如果有心依于境界），要把境界舍掉，如果依于自心，要把这个心也把祂舍掉，然后有心有境，要不取境，而且要把这个境界把它舍掉，而且也要不取心相，其实也在重复在描述真实禅的参究方法。而且他说行住坐卧于一切时，都要这样子恒时的修行。也就是参究是如丧考妣，不能停止的。要真正的去参究，用看话头的方式这样去参究。因为看话头我们也说过，它就是舍于境不取心相，这样的方式来参究，然后渐次得入真如三昧。渐次得入真如三昧的意思是说，前面那是一段很辛苦的参究过程，然后逐渐地才有一天，因为思惟什么是如来藏、什么不是如来藏，因为很清楚的知道什么内容、什么样的法绝对不可能是如来藏，拥有了这么多的智慧，最后才知道：啊！那真如（这个第八识、阿赖耶识、如来藏）是什么！所以，因为这样子真实的参究之后，才能够获得说什么是真如、什么是第八识，因为这样子所以说叫作“渐次证入真如三昧”。
　　所以，显然前面那一段全部在说的就是真实禅，经过了长久的参究之后，才渐次得入真如三昧。所以，显然真如三昧是经过一段时间的修集福德、定力、慧力之后才获得的智慧。所以，显然这个次第是分得非常清楚的，然后证得真如三昧之后，才能够究竟折伏一切的烦恼。为什么要这个时候才究竟折伏一切烦恼？因为前面依于真实禅、依于看话头那些定力，他只是降伏烦恼，暂时依于定力压伏烦恼；证得真如三昧之后，开始产生断我见的功德，乃至也有明心的功德、证得实相心的功德，所以说更有能力来折伏一切烦恼，而且是究竟折伏一切烦恼。这个时候是以智慧来断烦恼，而不是用定力来压烦恼，因为压烦恼，烦恼不会断，它只是暂伏；就像以石头压草，石头移开，草还是长得好好的。可是，以智慧断烦恼，那就像我们拿刀把它的根都砍掉，把草的根都砍掉了，这时候就不是像用石头压烦恼那样子，然后，这个时候才能够信心增长、速成不退。什么样的信心增长？是对于因果律则的信心增长。知道说：啊！果然是要修行。因为修行是要依于八正道来修行，要作一个端端正正的人，要持守五戒，然后尊敬师长，在世间尽量来让自己成为好人，希望自己将来有一天，能够度过一大阿僧祇劫，能够入地成为圣人。
　　所以《起信论》我们刚开始念的就有说：“以真如功德无量无边故，修行功德亦复无边。”（《大乘起信论》卷2）谈的就是这个道理，是要能够证得第八识如来藏之后，所以说就可以对因果说，原来所有的因果都是因为这个如来藏，所以信心增长，然后再也不退转。怎么样不退转？不会退转而掉入以前经常所犯的过失，不会让自己从原来一个一般人，然后修行之后变成一个好人，不会因为自己慢心高涨，又把自己变成不是好人，变成又是凡人、一般的凡夫，然后不能改过。信心增长、速成不退，就是让我们能够继续往修行的方向持续前进，最后能够入地，可是那是要经过一大阿僧祇劫忍辱的修行，所以这段论文清楚地说明了悟前、悟后的修行的次第。
　　今天因为时间到了，我们就跟各位介绍到这边，谢谢各位收看。
　　阿弥陀佛！

三乘菩提之入门起信（二）
　　第128集 真实禅与真如三昧的差异
　　蔡正礼老师

各位菩萨：阿弥陀佛！
　　我们上一集跟各位介绍到《起信论》里面说“渐次得入真如三昧”的这个次第，我们再看一次这个经文：
　　前心依境，次舍于境，后念依心复舍于心。以心驰外境，摄住内心；后复起心不取心相，以离真如不可得故。行住坐卧于一切时，如是修行恒不断绝，渐次得入真如三昧，究竟折伏一切烦恼，信心增长速成不退。（《大乘起信论》卷2）
　　就是渐次得入真如三昧之前，对于境界要舍掉，对于心也要舍掉，乃至不取心相等等，而且要这样恒时修行都不断绝。这是描述要修真实禅，以看话头的方式来参究，它是相当辛苦的。可是渐次因为修集福德，在正法中修集的福德、善根、定力以及慧力之后，有一天在善知识的引导之下，可能就可以证得真如三昧。证得真如三昧之后，如果能够接受善知识的继续摄受，而且自己所证也真实，那他就可以究竟折伏一切烦恼，乃至信心增长速成不退。所以这个次第是非常清楚。因为能够除烦恼，对于因果，是因为信心大增，知道说果然有因有果，所以在如来藏的永恒存在的这种监督之下，我们只能当好人。因为这样的信心，所以说愿意究竟折伏一切烦恼，然后速成不退，对于这个真如的法性，乃至祂所引发的修行道理、转依的道理，是完全信受没有丝毫怀疑，所以《起信论》怎么说，我们就怎么相信。
　　《起信论》说要把“一切想”遣除，我们不会说要把“想”保留。《起信论》讲说，证得真如三昧之后，可以知道一切如来的法身跟一切众生身平等无二。我们不会说，证得真如三昧，初地以前，是没办法一直安住在里面的。我们不会这样讲，因为这样子是不符合论义的，那等于是在诽谤《起信论》。
　　那我们来看看，这位吕姓学者(吕真观)他怎么说这一段：
“信心增长，速成不退”，意思是说，修习真如三昧可以让你证果。未证果的人才有信心增长的问题，因为证果的人已经亲见，见地不会退转，不需要依靠信心。大乘见道以前修的真如三昧，是相似的真如三昧，但是相似的真如三昧也有折伏烦恼的效果。（吕真观著《大乘起信论导读》，网页版，页18。）
　　我们看看，我们刚刚说明“究竟折伏一切烦恼，信心增长速成不退”，那是证得真如三昧之后，要继续修行的事情；可是吕姓学者(吕真观)几乎全部反对，因为他说“信心增长速成不退”意思是说，修习真如三昧可以让你证果。好奇怪！真如三昧是证得之后的果实，怎么可以说修习果实来获得果实？应该以修习方法来获得果实。就像我们爬树是工具、是过程，我们“爬树”去“把水果摘下来”是获得果实，不能说我修习“我去拔、我去拿水果”就是我得到水果，那你就是没有用方法，你根本没有爬树。这个是很矛盾的事情。因为《起信论》说的是要采用看话头这种真实禅的方法来参禅，来渐次得入真如三昧，不是修真如三昧来获得真如三昧。因为证果就是获得真如三昧，怎么可以说修习真如三昧来证果？那就是修习真如三昧来证得真如三昧，没有这样的话。然后他说未证果的人才有信心增长的问题，所以他显然反对《起信论》所说，反对《起信论》把“信心增长速成不退”放在证真如之后。因为他认为未证果的人才有信心的问题，才有信心增长的问题。显然他是把“信心增长速成不退”的信心认为是十信位的信心。其实不然！十信位的信心，那是对于三宝的信受，可是这里所说的信心，是对于善知识的信受、对于因果的信受、对于修行的信受、对于菩萨道所应该行的一切难行能行之事，要能够有信心。因为那个是悟后所应该生起的信心，那个不是悟前十信位的那一种入门的信心。所以显然他不懂信心到底是什么，表示说他对于悟后所修行的道路也是不了解的。所以对于《起信论》把“信心增长速成不退”放在“渐次得入真如三昧”之后，他表达反对。他认为未证果的人才有信心增长的问题。然后认为说证果的人已经亲见了，见地就不会退转。其实也不然！我们可以看《菩萨璎珞本业经》里面，它这样说：
　　若修第六般若波罗蜜，正观现在前，复值诸佛菩萨知识所护故，出到第七住常住不退。……佛子！若不值善知识者，若一劫、二劫，乃至十劫，退菩提心。（《菩萨璎珞本业经》卷1）

这《菩萨璎珞本业经》说，如果到了第六住位，有善知识的帮助之下，可以进到第七住。所以有些人在 平实导师的帮助之下，能够出到第七住不退。可是要有一个更重要的前提：要能够值遇善知识。如果不值遇善知识，那就会退。那什么叫不值遇善知识？不是说没有碰到，而是对善知识没信心，或是自己有慢心，不认为善知识是善知识。所以像吕姓学者(吕真观)悟了之后，反而质疑善知识，质疑帮助他开悟的善知识，而且他所质疑都错。这样子也是不值遇善知识啊！所以“退不退”，不是自己在善知识帮助之下见地不退，那就是叫作不退，要能够转依不退才叫作不退。
　　所以“以真如功德无边际故，修行功德亦复无边”表示说，要证得真如的功德之后要转依真如，转依真如而修行，这样功德才是广大。真如一定依于实际的道理而转依，不会自己随意乱说法，随意乱说法那就不是真如。因为真如里面没有虚妄法，只有真实。而且这个真如一定是没有慢心的，碰到任何自己错误的地方，转依真如一定是承认自己错误，而不会《起信论》说应该遣除想，而结果自己说要保留想。《起信论》说要遣除想，结果他说还要继续用想；因为没有现观的法，还要继续用想，显然都违反论义。论义说证得真如三昧“信心增长速成不退”，他认为说那个应该摆在前面，那是没有证果的人的事，证果之后没有信心的问题，显然都违反论义。这样怎么能够说是转依真如呢？怎么能够说是“修行功德亦复无边”呢？
　　我们看他还继续说“大乘见道以前修的真如三昧，是相似的真如三昧”，他还是继续强调这个；“但是相似的真如三昧也有折伏烦恼的效果”，他还是反对《大乘起信论》把“究竟折伏一切烦恼”摆在“渐次得入真如三昧”的后面，表达反对。因为马鸣菩萨说“渐次得入真如三昧”之后才能够“究竟折伏一切烦恼”的。可是吕姓学者(吕真观)认为说，在前面的所谓他认为的相似真如，那个轻安的定境，也是有折伏烦恼的效果。其实错误！轻安境界只是定力的一个“压”，它没办法“除”，要能够折伏烦恼、究竟折伏烦恼，那是证得真如三昧之后的事情。结果他反对！他认为说，在证得真如三昧之前就可以了。所以明显的，他都是在对《大乘起信论》进行反对。那我们就会觉得很奇怪，为什么总是反对呢？显然他对于《大乘起信论》真实的论义，他不是真正的认识，甚至他把定境把它当作是真如三昧。
　　好！我们看他怎么说：
　　你不用把“空、第八识、一真法界、一法界大总相法门体”这些名词念出来，心里不要有语言文字，知道这个意思就好了。就这样，整个住在这种境界里面。人家来骂你也是一样，骂的人、被骂的人、骂的这件事情统统都是。吃饭也一样，吃饭的人、被你吃的食物、吃饭这件事统统都是。日常生活当中就是这么修，用这样来发起轻安的定境，这样叫作真如三昧。（吕真观著《大乘起信论导读》，网页版，页17。）

我们看，他还是继续说“不要有语言文字，知道这个意思就好”，显然他还是要保留“想”，跟《起信论》说要“遣除想”相违背。他又说“像这样子来发起的轻安的定境，这样叫作真如三昧”。可是我们要知道，所谓的三昧，所说是一种智慧的决定心，而不是轻安的定境，轻安的定境那只是定境。我们说的真实禅或是看话头，其实它凭借的也不是定境，它凭借的是定力。所以显然定力跟定境的区别，吕姓学者(吕真观)也是不知道。因为他是主张大乘见道是不需要修定力的，所以他认为，如果有了轻安的定境那就是真如三昧了。错了！真如三昧它是一种智慧境界，它是一种智慧的决定性，并不是轻安的定境。所以吕姓学者(吕真观)把轻安的定境当作是真如三昧，其实也违反《起信论》的论义。
　　好！那有这么多的错误我们举出来，当然我们并不是一时这么举的。我们只是把《起信论》里面有关真实禅的部分，我们曾经提出来说：其实在大乘的见道之前所要采用的是真实禅的禅法，而不是其他的。因为吕姓学者(吕真观)只提到小乘的方便禅思，他对于大乘见道所要采用的真实禅他一无所知。我们就把这件事情举出来。然后有人就把我们举出来的这件事情问了吕姓学者(吕真观)，结果吕姓学者(吕真观)他闪烁其词，他就这样说：
“禅”是直接指向真实的事物，相当于语意学所称的外延。其中引用“方便禅思”的经教，只是在举例说明“禅”这个字有时是指观察外延，由此说明“教外别传”的禅，乃是语言文字以外，直接指向第八识的禅门机锋。……《杂阿含经》的“真实禅”，其实即是《大乘起信论》所说的“真如三昧”。（吕真观《实证佛教通讯》，第017期，页136。）
　　他这里说“禅就是指向一个事物，真实的事物的外延”，其实这个也并不是非常严谨，我们不必详细论述它。因为他在讲大乘见道的部分，他还是举方便禅思；方便禅思是小乘，结果他的解释是说“因为引用方便禅思的经教主要是在举例说明禅这个字是指观察外延，来说明教外别传的禅，是直接指向第八识的禅门机锋”。可是很奇怪，既然有真实禅可以说，为什么要用方便禅思的禅来说？因为方便禅思的禅跟真实禅的禅是不同啊！因为方便禅思所说的禅，那只是对于五阴的观察，对五阴外延的观察并不涉及第八识。我们可以直接来看看，方便禅思在《阿含经》里面是怎么说的：
　　尔时，世尊告诸比丘：“常当修习方便禅思，内寂其心。所以者何？比丘常当修习方便禅思，内寂其心，如实观察。云何如实观察？此是色、此是色集、此是色灭；此是受、想、行、识，此是识集、此是识灭。……”（《杂阿含经》卷3）

佛陀所说的方便禅思，它是对于五阴的内容它是“如何的集、如何的灭”进行观察，因为最后观察完毕就断我见、能够见道。所以说，方便禅思是对于五阴外延的观察（如果套用学术的用语）。可是这里面根本没有提到第八识啊！因为第八识不在五阴里面。所以既然这个方便禅思所观察的统统都是五阴的外延，那跟第八识有什么关系？反而在方便禅思里面提到跟第八识有关的事情那是荒谬的，因为是八竿子打不著，而且是 佛陀所要区隔、所要禁止的。因为方便禅思是声闻人所修，如果声闻人还要弄第八识，那他不可能立即获得声闻的极果来入无余涅槃，那他就要回小向大成为菩萨。所以对于第八识的观察或是对于第八识的参究，其实那是真实禅，真实禅才有这样的功能。而且这个部分，其实也是所谓的六见处所说的部分，所以显然吕姓学者(吕真观)对于这个内容是错误的。
　　然后，他说“《杂阿含经》的真实禅，其实即是《大乘起信论》所说的真如三昧”，他这个也是很奇怪的说法，因为真实禅它是方法，真如三昧它是用方法所获得的观察的结果。那方法跟结果怎么可以混同呢？所以他说“《杂阿含经》的真实禅就是《起信论》里面所说的真如三昧”，那他等于是说，譬如说我们观察天文，我们使用天文望远镜，所以天文望远镜就是我们所用的工具。我们透过这个望远镜我们观察到星云，遥远的某一个星云漩系。那我们观察到某个星云漩系的某些特性，代表那是我们所获得的智慧、知识。我们可以说，那这样的话：“天文望远镜就等于这个星云漩系”吗？我们可以这样说吗？天文望远镜就等于我们所获得的星云漩系的智慧吗？的知识吗？显然是不可能相等嘛！所以显然真实禅就是真实禅，因为它是参究的方法，真如三昧它是参禅所获得的结果，就是所获得的智慧。所以方法跟所获得的结果这个智慧是不会相等的。怎么可以说《杂阿含经》说的真实禅其实即是《大乘起信论》所说的真如三昧呢？真实禅跟真如三昧它不是相等的，它是前后的次第，是采用了真实禅这个方法而获得真如三昧。所以有人采用真实禅，可是不一定证得第八识如来藏，所以显然采用方法不令得果。因为他可能还须要有慧力，可能他也须要福德，说不定他还须要善知识更多的摄受跟因缘啊！可是他如果没有修集，那也是不能得啊！所以显然真实禅不等于真如三昧，真实禅不必然即是真如三昧，所以显然这两个是截然不同的。
　　好！今天我们就跟各位介绍到这边，谢谢各位收看。
　　阿弥陀佛！

三乘菩提之入门起信（二）
　　第129集 六见处是大乘见道所证
　　蔡正礼老师