中国自殷周革命以来，“上帝”的观念逐渐衰微。在《尚书》中，“上帝”随处可见，在《左传》、《国语》中也频繁出现。但在《论语》中就基本消失了。比较《尚书》和《论语》，可以明显看出“上帝”概念边缘化的过程。当然，上古的史料非常零星不全，我们无法准确地把握上帝逐渐淡出的过程，但粗糙的轮廓还是可以勾勒出来。商代的统治借助于巫祝之术，统治阶层其实就是个巫师集团。周代的政治哲学，则是周武王所谓的“天视自我民视，天听自我民听”。周代虽然还借用神权政治的词汇，如“上帝”等等，但在周代的意识形态中，感应上天，最终还是要靠有效地治理人事。这样，人间的“治道”取代了巫祝之道，神权政治转化为贤哲政治。合理主义，人文主义，渐渐占据了意识形态的主流。“上帝”的概念终于被排除到政治哲学之外。孔子干脆“敬鬼神而远之”，对人间以外的事情存而不问。
　　这就是余英时先生所谓的“内在超越”的确立。这使得中国传统政治哲学的主流，只有人文主义或者合理主义这一个面向。这种单一的观念结构，也开启了一个危险的倾向：即不是把君主这一最高权力的人格一分为二、照顾到他的世俗欲求和公共责任两个面向，而是把他的人格单一化，使他的特殊品格成为秉承天命的理由。比如在中国的传统史学中，恶君如桀、纣者，其人格全被个人贪欲所填满；贤君如周文王、周武王，则完全表达的是公共品格，没有私人欲念可言。这样把恶君妖魔化，把贤君神圣化，就消解了欧洲“国王二体论”所描述的复杂的权力人格，进而用两个人格分别代表权力的私与公这两极。比如在王朝交替中，不是一君二体，而是二君二体。人们要在两个竞争的“人主”中进行选择，以革命的过程代替了宪政的过程。在和平时期，则是一君一体。虽然士大夫都知道皇帝有其私欲、应该被贤臣所影响和控制，但社会不具备英格兰宪政主义那种“国王二体论”的观念结构，使人无法明确要求国王的俗体服从被国家利益所界定的圣体。总之，在中国，皇帝要么不能反，要么就一反到底、把他和其家族全部斩尽杀绝，取而代之。
　　孔子不追求像基督教那样在人间秩序之外创造一个神圣的秩序，因而就不得不面对他的学说中的根本性障碍：他的人文理想的实现，是以统治者完美的或近乎完美的政治人格为先决条件。可惜，在现实中，君主的人格，永远像“国王二体论”所描述的那样，是个人私欲和公共责任的混合。在这个意义上，“国王二体论”的优点在于其政治哲学的基本预设比较接近政治现实。但孔子的学说，其实走的是“一君一体”之路，指望有一个周公这样的完美人物出来拯救世界，政治秩序的关键是私人品德，是“修身”。当一个入世的政治哲学建筑在最不切实际的预设上时，其失败也就是命中注定的了。
　　儒家的另一政治理想，本来也具有宪政的潜力，但由于缺乏“国王二体论”这样的观念结构，也在后来的历史中走歪。《尚书·君奭》中，周公发展了贤哲政治的理念。他不仅把“天视自我民视，天听自我民听”的观念演绎到“天不可信”的地步，把政治的合法性完全置于治理人间事务的基础上，同时更进一步指出：君主得到天命，不仅在于其本身的品德，更在于他有贤臣辅佐。天命要视君主身边的贤臣而定，自商以来无不如此。没有贤臣，即使是德如文王者，也无法得到天命。武王死后，成王年幼，周公基于这样的哲学出来摄政。等他还政于成王后，依然不退，和召公一起出来辅佐，所依据的就是这套天命有赖于贤臣而非君主一人的政治哲学。
　　如果我们把《君奭》中的理论放在当时的政治现实中复原的话，就能看出其与宪政有多么接近。周公和召公是当时两个最大的贵族，有着非常大的封地和政治军事实力，并且帮助成王平定了武王留在商地的另外三个兄弟（也是成王的叔父、周公召公的兄弟）管叔鲜、蔡叔度、霍叔处和商王武庚联合而起的反叛，成王的地位相对而言十分脆弱。周公利用这样的局面，试图联合召公，提出成王必须咨政于他们的主张。这实际上等于是贵族对天子权力的约束。


　　然而，由于中国没有“国王二体论”这样的观念结构的支持，或者说放弃了这样的观念结构，使孔子不能对现实政治权力人格进行分殊，一味在一君一体的道路上期待一个周公那样的完美政治人格，天真地希望通过修身来转化世界。周公那种君必须听命于臣的贤哲政治，不仅没有发展出对君主进行制约的宪政精神，最后反而发展成了钱穆所谓的选拔“优秀平民”进入政府的科举制度，使天下士子成了君权的工具。
中国知识分子的传统
　　在孔子理想中那种小共同体自立的政治框架中，君子代表社会问政、约束君主，当然体现了具有宪政潜力的“天下为公”的精神。但是，在大一统的政治框架下，这种所谓古代知识分子的传统，则是强调君子代表君主行使其凌驾于社会的权力，进而演化成一种专制主义的意识形态。知识分子希望通过直接认同和服务于超越社会、以君主为化身的“国家理性”，来实现自己的政治理想。比如钱穆所谓的“优秀平民”，并不是代表自己的家乡和国家权力讨价还价，而是直接通过科举制度，成为为绝对权力所用的候选人。在意识形态上，他们以家国天下为承担，并不以自己共同体的利益为承担。在他们看来，仅为自己的家乡的利益说话，显得太“私”了，和自己的身份不符。
　　于是，知识分子自视为或者被描绘为一个特殊阶层：他们并不关心自己的利益，而是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，所作所为都是为了社会或者文化的整体利益而考虑。直到今天，许多中国知识分子还将此视为自己的文化理想。其实，这种理想中的知识分子作为“特殊人类”，本质上就是韩非在《和氏》中所描写的“法术之士”，只不过穿上了儒家的衣装而已。换句话说，秩序不应是由“群臣士民”通过自己的私利相互博弈而生成，因为那样只能使人“安于乱”；秩序必须要由超越了私利、掌握了“国家理性”的知识分子来设计，那才能“成于治”。
　　可见，在大一统的政治秩序下，把权力集中在由国家选拔的“优秀平民”手上，就是以“贤能政府”取代基层共同体的自治。所谓中国知识分子的传统，在孔孟之后，基本上就是在这样的观念和制度框架中展开的。“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的情操，使中国的读书人占据了道德和智慧高地，他们总觉得自己比老百姓更懂得什么是老百姓的根本利益。久而久之，他们完全忘记了，自己所服务的那种凌驾于社会之上的权力在孔子眼里早已僭越了礼法。中国的政治和知识传统，也正是建立在这种精英代替老百姓进行决策的基础上的。在这里没有宪政精神，而充满了僭政精神。
　　这种家国天下的怀抱，不仅支撑着古代的专制主义，也为现代专制主义的意识形态提供了基本预设。在这个意义上，鲁迅的《阿Q正传》，可谓是中国现代专制主义的一个奠基之作。在鲁迅和他的追随者们看来，阿Q所代表的中国农民，就是一群蒙昧不堪、甚至没有判断什么是自己利益的基本能力的劣等人类。他们的生命是没有价值的。
　　这一挑战文明社会的基本道德的宣言，竟成了中国现代思想的宣言：中国的问题，在于中国人的昏钝，在于中国的老百姓没有鲁迅这样的精英认为他们应该有的思想。在他们获得这种精英们指派的思想以前，他们的生命没有意义。于是，“改造国民性”就成了现代中国知识分子的基本使命。
　　冷漠与麻木，已经成为中国人的国民性。近代以来，从梁启超到孙中山，都强烈地感受到了中国人的这种政治冷漠。这里真正的原因，还是中国的老百姓早已被剥夺了在共同体中参与公共事务的权利。没有参与，万事变得与己不相干，当然就会冷漠。这是中国传统政治哲学和制度的失败。所以，救治这种冷漠，并不是靠鲁迅这样的精神贵族来改造老百姓的灵魂。正相反，这些精神贵族应该少过问老百姓的事务，应该让老百姓自己来组织自己的生活。当知识分子总要指令老百姓往哪里走时，老百姓当然冷漠。但是，当老百姓自己可以决定自己往哪里走时，他们的责任感也绝不会比知识分子差。


　　　　 
　　儒家的“小”和“大”
　　先秦儒家所强调的地方社会中的道德情操。所谓“推己及人”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等等，都是由“小”及“大”，从面对面的社会中人与人彼此之间的道德承担，探索社会秩序的基本原则。社会基层共同体的自立、自足、免于外来权力的干预之精神，本是儒家的根基。儒家的入世精神，首先在于积极参与基层的公共事务、解决具体的问题、创造生命共同体的能动性。如果说儒家有什么现代意义的话，这恐怕是其最重要的现代意义之所在。
　　全球化的进程，对世界各地的基层社会都提出了挑战。人们不得不思考：那些跨国企业，如果对任何地方社会都缺乏责任和承担的话，是否会腐蚀基层共同体的自立？我们是要一个人与人每天早晚问安、彼此关照的步行街,还是要一个没有面目的汽车疾驶而过、车轮溅起的污水泼到了行人身上的大马路？怎样让效率和理性服务于我们的道德情操？怎样使全球化的进程强化而不是削弱面对面社会的亲和力？当你在弄堂里开一个小馄饨铺、为你的邻居提供早点时，任何一个孩子吃了你的东西后得病，你都会感到羞耻、内疚，在街坊邻居面前抬不起头。但是，当你制作的产品漂洋过海、在一个你事先不知道名字的国家毒死了几个儿童时，这些无辜的生命对你而言就是几个干巴巴的数字。你要算的是赔多少钱、丢了多少生意。人的面目消失了。在这样的时代，我们怎样建立直面一个生命时所应有的感情？孔孟之学，正是诞生于一个面对面的社会急剧转化为背对背的社会的时代，一个温情消失、冷血的理性统治的时代。这与我们面临的时代是何其相似？他们为之而挣扎的问题，也是困惑我们心灵的问题。

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