2，罗什师所说的离有离无、非有非无的中道思想，其实就是说离一切相。离一切相便是离言空性。
一切相，一切生灭异灭四相，一切幻有幻相，一切俗谛，皆缘起性空，本来寂灭涅槃。
罗什师云：
有无非中，于实为边也。言有而不有，言无而不无。
若法定有，则不生灭；若法全无，亦不生灭。不生灭则与因缘相违。深经所说，非有非无，故顺因缘法也。
本意言空，欲以遣有，非有去而存空。若有去而存空，非空之谓也。二法俱尽，乃空义也。
既然诸法有生灭，所以诸法既非有也非无，生灭二相本身具有的不真实性、假性，就是二相的空性。所以，做到有无俱遣才是般若所说空义。
上面引的罗什师的几句话，概括起来，就是离一切相方谓之空性。罗什师宣传的三论空观，便是此义。
“生灭灭已，寂灭现前”，这句话是哪里的，也是此义。生灭二相皆由缘起，故无有自性，本来毕竟空寂。当我们现量证见生灭二相本来缘起而性空时，就是成功了。
3，罗什师的这个非有非无观，后来被他的弟子僧肇大师继承发扬。
不真空论是僧肇大师写的，他在这篇文章中引用中观里的一句话是我非常喜爱的：
”法从因缘故不有，缘起故不无。”
因为法是因缘所起所以不是真实的有，但宛然显现也不是真没有。
所以，这句话我常喜欢在其中加一个字重新表达：法从因缘故不真有，缘起故不真无。
不是真的有，就是性空无生；不是真的无，就是幻相宛然。
这句话，非常形象的表达了性空与幻相的本来不二一如的实相。
僧肇师在不真空论中云：
（诸法）夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？（注：这两句是说诸法的有与没有、生与灭二相，都是缘起的，都是本来性空的）
若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有；有非真有，虽有，不可谓之有矣（不是真实的生，只是时刻生灭的暂呈的宛然幻相空花）。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无；万法若无，则不应起（万法若真的是无，那么就不会生现的），起则非无（缘合生现了就不是真的什么都没有，确有一个幻相）；以明缘起，故不无也（所以是有这个缘起之宛然幻相的，不是真的什么都没有）。
僧肇师上面的话，就是说：万物都是因缘和合而当下宛然假现，所以万物不是真的有，这是性空义；也不是真的无，这是幻相义。
所以，万法的真相就是：宛然幻相之性空、性空之宛然假相。
僧肇师的这段话，反复说明了万法的生灭二相都是缘起的，是无自性的现象性存在，所以是非有，但万法本身之幻相，又不能认为它是空无没有的，所以是非无。
所以，万法的有、无（生灭），都是假的，不是真实的，万物的真相都是综合了非有非无（二假相本来缘起性空，本来寂灭，万法本性本来就是离此二假相的……宗镜录所说的“根本性离”即是此义）、假有假无（又有此生灭二假相，所以我们看到万法生万法灭）这两种性质的存在。
所以，不真空论的不真空三字，既指不真故空，又指不是真的空无所有，是有幻相存在的，有现象存在的。

4，僧肇师在反对六家七宗中的本无宗与即色宗时，就是着重批斥它们不能把握万法实相是幻相假有与性空无生两种性质的综合（本来整合不二）。
非有非无，离一切相即离言空性；即有即无，即一切相是宛然幻相。
后来的（与僧肇间隔了有七八十年）吉藏大师是法郎师的弟子。吉藏对其师的三论思想进行了继承与发展，在隋时创立了三论宗。
当时的二谛，真谛与俗谛。
真谛即离有离无（即离一切生灭有无之相），俗谛即有即无（即一切生灭有无之相）。
真俗二谛本来不二一如，便是中道。
真谛非有非无而能有能无，非生非灭而能生能灭，非迷非悟而能迷能悟，非阴非阳而能阴能阳。性空随缘所成耳，无相随缘而无不相矣。
上面说的非有非无，离有离无，这是对阴阳二方面的相的双边否定；即有即无，这是对阴阳有无二方面相的有无一体的逻辑概念。
这与我说的“非空非有、即空即有”的涵义是完全不一样的。
我说的“空”，是指离有离无离生离灭离阴离阳而离一切相的离言空性，我说的“有”是指即有即无即生即灭即阴即阳而即一切相的俗谛。
我说“空有不二”，是指离言空性与有为俗谛的本来不二、本来一如的诸法实相。
这就是缘起性空。缘起是有为，有生有灭，性空是无为，本无生灭，有生有灭与本无生灭本来不二、互显互成。
有生有灭，一切相，一切生灭相，是本无生灭的存在方式。本无生灭的无为空性，本来无相而以万法为相；万法无性，而以离言真空为性。
离言空性与有为万法，如金器之金子与器相：
器器皆金亦器器皆相。不能说金器只是金子，因为有一个器相存在；也不能说金器只是器相，因为器相本来是金子。
无金子不是器相，无器相不是金子。
全器本金，全金成器。
所以，金器的真相、实相，就是非金非器而即金即器的金相不二的实相。
金器，代表的是万法。
万法的实相，就是离言空性与有为幻相本来不二的真实情况。
上面说的是我常说的空有不二的使用涵义。

5，吉藏师对周禺写的《三宗论》的论述。
周写的三宗论，进一步发展了般若学正面论证的中道观，也从反面驳斥了背离中道的思想。
三宗论，这三宗是指：空假名宗，不空假名宗，假名空宗，这三宗中，假名空宗是符合中道理义的，他以假名空宗来反驳空假名宗与不空假名宗对中道实相的背离。（绕吗）
吉藏师也对这三宗内容在他写的《大乘玄论》中各有论述：
他用“鼠喽栗”的比喻，来描述了不空假名宗的诸法性空，只有假名存在，不是纯粹的虚无，如鼠吃了栗核后还剩有皮壳的。但是，不空假名宗只空本体，不空假名是不对的。假名是人为安立的义言概念，也是缘起性空的。
吉藏师用空假名宗自己使用的“用手按瓜而瓜沉瓜浮”的“按瓜二谛”例子来说明空假名宗的错误。空假名宗错误的以用手在水中按瓜而瓜沉不见来比喻真谛（这就错了！因为瓜沉只是无相、灭相，而不是非一切相的真谛！），以手不按瓜而举瓜出水而见瓜来比喻俗谛（瓜现只是代表万法的生起相、有相，而不能代表万法的有无生住异灭的所有的阴阳之相），主张缘聚为有，缘散为空（这只是空相、灭相，而不是非一切相的空性），这就与中道的真俗二谛的涵义截然违背了。吉藏师批斥这个空假名宗的观点，说它将因缘和合而生的事物叫做世俗谛，把事物分解折掉后发现的事物是空的错误的称为性空真谛，而不能正确的认识到这种将假有消灭之后的空是断灭空，没有认识到假有本身谓之假有即是空义，无需待缘散才为空（那只是无，无相，灭相），那灭掉才有的只是灭相而已，而不是灭相的空性呀。
所以，吉藏师说上面二宗，都没有正确认识假有真空不二的真正涵义。
吉藏认为：性空不是脱离假有之空，而是以假有为空；假有不是脱离性空的假有，而是体现性空的假有。真假二谛本来是相即相成、不一不二的。
这也就是常说的：有是即空之有而非离空之有，空是即空之有而非离空之有。
假名空宗主张：假故空（想想法从因缘故不有这半句话），虽空而假宛然；空故假（再想想缘起故不无这半句话，这也是性空缘起、真如缘起之义），虽假而空宛然。
这正是僧肇不真空的观点，由法郎继承传于周禺而流传不绝。

6，吉藏著中观论十二门论百论三论注疏与《三论玄义》，标志着他的思想的完全成熟与三论宗的创立。
他视中观开头的八不偈思想为佛法理义的精髓与核心。
中观云：诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。
这就是说，一切法，不是自己生的，不是由其它事物所生，更不是由自己与它物共生，也不是无因而有的。
中论云：未曾有一法，不从因缘生；是故一切法，无不是空者。
中观云：法从因缘故不有，缘起故不无。
所以，万法缘起，本来寂灭。
哪有什么真实的生住异灭的事情啊。都是假的，空的，无生的。一切有无、生灭都是假的，本自性离的。
所以，一切生住衰灭之相之事，本来便是幻相，并非实有之事，只是宛然似有，其实皆是本无生灭，本来清净，本来寂灭，本来涅槃。
一切万法，本来缘起性空。
就这一句话，便是非真非俗即真即俗的真俗不二的中道实相。
吉藏师也完全继承了僧肇师等人的中道二谛的涵义：离有离无即真谛（有无代表了一切相），即有即无即俗谛，真俗二谛是非真非俗即真即俗的真俗不二中道的真实体性的显现。
真谛，是中道实相的一个性质，俗谛，也是中道实相的一个性质。真谛是俗谛之真谛，俗谛是真谛之俗谛。
吉藏师为了进一步准确把握二谛的真义，他把二谛又区分为四层：“他（指其它佛教宗派）只认有为世谛、空真谛，今明：若有若空皆是俗谛；非有非空始明真谛；三者，空、有是二，非空非有是不二，都是世谛，非二非不二是真谛；四者，此三种二谛，皆是教门，说此三门，今悟不三，无所依得，始明为理。”
吉藏师这段话，说了他把二谛分为四层的原因，就是其它论师是以“有”为俗谛，“空”为真谛，不容易一步到位的把握住二谛的本义，因为，以上所说的三种二谛观都是说教的法门，都是使众生领悟二谛的真义的方便途径，只有领悟到上面三种二谛的反题，即非有非空非二非不二非非二非不二，无所依理，全盘否定，才能把人逼入离言空性。
吉藏师认为，对二谛的理解，不能停留在区分空、有而执着空、有上，而应当对表达二谛思想的任何命题和判断都持否定态度，否定一开始的“空有”的区分，进一步否定“非空非有”的概念认识，再进一步否定“非二非不二”，以此类推，这种否定可以无止境的进行下去：只要心中有名言认识，不论哪个层次上确立的的，一律否定，不留名言，以期达到既不能用语言正面表达也不能用思惟揣测的离言境界，这样，才是真正证到了在第一步上要证到的空性。因为只有不断否定掉自己心中的确立的思言安立，才能让自己不执着在任一比量认知层面上，这样以不住的心态而臻至言忘虑绝的无分别觉知境界，而真正的现量认识到一开始说的空性。因为二谛并不是用语言思惟可以证到的。
吉藏师将二谛区分为四重的思想，相对于僧肇师的非有非无的中道观，又将般若空宗证知的方法推进到无限否定掉任何层次的思惟认知的修行方法上，彻底强调了对任何思惟认知层次上的执着的否定与破除，只有这样心态才能无住灵动，而契入离言空性。
所以，吉藏师的二谛四重论，不是从法性上说的，而是从认识法性的思维心态的方法与要求上说的，要求心态无住无着，灵动不滞，这样才能契入离言空性。
因此，吉藏师的法义观点，并没有超越他的先辈。但他从认识二谛的方法上入手，把思惟认知中的“空谛俗谛”（名言境界中的空谛俗谛在认识过程中，是对立统一的辩证关系，而不是我们在谈法义时的说的它们是互显互成相即一如全是全非的关系了。这是两个问题，不要弄混淆。）间的辩证关系不断的否定再否定，一直否定到心中再也无有任何名言执着的时候，自然契入离言空性。
所以，从认识的角度上说，心中的“空谛俗谛”的任何一层面上的认识都是事实上的俗谛，作为思想中的认识内容它们之间是辩证的对立统一的关系，需要通过不断地自我否定种种层次上的认知，彻底离开它们才行。
离一切相即真谛。
如是。

藏教
　　藏教虽具有三乘之人法，然主重于声闻、缘觉二乘，故以三界之惑业果报因缘所生法皆为实有。
而苦、空、无常、无我、不净，行者观之生厌离心，修三十七道品以趋入偏空寂灭为究竟依归。
大涅槃经有一四句偈曰：‘诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐’。最足代表此教之谛理。
赅而言之，藏教四谛始终皆未能出乎生灭之范围者也。盖此教明欲界、色界、无色界所有之身、受、心、法，皆为生灭聚，以众生所共之生灭固生灭矣，此苦集二谛之生灭也。而修此教者，以灭前此众生所共之生灭，而入寂静之涅槃，生灭灭而涅槃生，亦生灭矣。此道灭二谛之生灭也。苦、集为世间因果，道、灭为出世间因果，世间出世间虽有不同，其为生灭则一而已矣。唯其以生灭为境，故遂认依正二报、苦乐二果，皆本无今有，今有还无，三世有无，截然不同。过去非现在、未来，未来非现在、过去，现在非过去、未来。过去、未来之无，不可为现在之有。现在之有，不可即过去、未来之无。
故其为观也，必假分析至尽而后始能悟入空理。如随碎一物，转更碎之，碎碎相续，碎至极微而更碎之，则归如空而漠无痕迹可睹矣，是谓析空观。
如八背舍、九不净想、十一切处、十二因缘等观门，皆此观为之钤辖，为之枢纽，而复能为此观借手之方便者也。
　　然此教亦有大乘菩萨缘四谛境，发四宏誓，勇哲无匹，精进无前，但慈悲心虽既切且大，而智慧尚微，禅定尚弱，故虽行六度万行，皆未能不着是相。及夫佛道成熟，度脱因地所缘之众生已，便断灭身心而入无余涅槃。复与前小乘人一以因中所修之慧观同故，故归宿之止境，亦不得不同也。
第此教所以名藏教者，盖有多义。今用其易解而近理者言之，则实理暂为权法所隐藏而未能显畅是也。
…………
藏教的析空观，与一楼的缘聚则有、缘散则无的内容基本一致。
法的有无都是相，生相与灭相，有相与无相。相皆缘起，本来性空无生。所以说非有非无、离有离无才是真谛。有无代表了一切相，离有离无的意思就是说离一切相。即有即无是俗谛，有无二相代表了一切相，一切相都是缘起的生灭性的俗谛。
有许多人把”缘散则无”的这个“无相、灭相、空相”理解为了我们常说的佛法的“空性”，这就错误了，完全理解错了。
空性，是对包括了无相在内的一切相的本性的揭示。
相，可以用阴阳来总概括，如：有无二相，住衰二相，动静二相，迷悟二相，有形相的无形相的二相（如物质与虚空），男女二相，上下二相，左右二相，多少二相，前后二相，远近二相，…………等等，一切分别性的事物事情，一切对待的现象，一切相待的事物与名言，一切形而下的，一切阴阳性的，都是相，都是缘起的生灭法，都是妄自分别而有的生灭法。

通教
　　通教，三乘所通行者也。
前藏教虽亦为三乘共教，但声闻修四谛法，缘觉修十二因缘法，菩萨修六波罗密法，各各厘然迥别。
今通教则反是，同以无言说道体化入空。虽有三乘之异，特因其能观与夙根有不同耳。其托无生生空为所观与所止境，固未始深异也。
故兽形不同，而一般渡生死之河；门径虽歧，而平等到清凉之地。此据通教自体以论通也。
而禀此教之教观者，下根则前可以退入藏教，上根上上根，则后可以进入别、圆二教，前后皆可通入，故名通教。此则综四教而论通矣。（为什么叫“通教”，便是指此因。）
抑通教虽亦以空为归，但其所观之空，万事万物当体全空，乃是无生空，非藏教生灭之空。（注：万事万物缘起性空。这就是上面说的般若空宗理义。）
无生空即是真空，真空即是妙有，真空妙有不二圆融，即是唯心识观。（注：离一切相是真空，即一切相是妙有。心经云：”色即是空，空即是色，受想行识亦复如是”，说的便是空有不二、真妄不二之中道实相。）
故修此教者，多进入后之圆教、别教。（注：通过无生体空观，就会明了一切方面一切层次的诸有为法皆缘起而当体即是性空，明了妄有与空性本来不二之中道实相，所以多入别圆二教。）
唯一类最钝最顽下愚而不可移者，始倒退入前之藏教，而以声闻、缘觉半面清净寂灭之境域自画，故初不观光于华严，终致退席于法华也。（注：通过无生体空观只见到万法离言空性，把那宛然现现的万法遗失不见了。所以，这种情况的，不能理解实行华严、法华的圆融中道理行，恐怖怀疑之下自动退席。）
　　中论偈曰：”诸法不自生，亦不从他生，不共、不无因，是故知无生”，颇足代表此教之真理。（注：诸法缘起，只是无性幻相，本来无生。）
夫一切事物法相皆起源于生，今于四处推求生理皆不可得；生理尚无，何处尚有一切法耶？（注：四处都无法找到生它的来源，因为诸法本来是因缘际会当下假现的，并无源头来处，所以谓其无所从来，没有生处。此即无始义，无始因无始时无始处义。无第一因义。如来者，无所从来也。本来无生。）
此即通教所修之无生体空观也。
修此观者，观蕴、界、根、尘皆如幻、如化、如梦、如影、如水中月、如镜中花，当体非有，彻底全空，不待分析至无而后始能证入空性也。（一切法，一切相，皆缘起之事，本来全空无实，只是假相宛现。）
修此无生空观者，钝根则仅见空理，利根则兼见不空。（注：法师的这一句应该重点关注与理解。）
盖利根之人证此空理时，复反覆观一切法，虽体性全空，而不妨有山河国土，蕴、界、处，种种苦乐、因果、善恶事业。且当此依正二报皆虚空性，当虚空性便是依正二报，重重差别不异平等，一味平等无碍差别。（空幻本来不二。）
智论破世出世间一切法遍而复不坏世间相；禅宗烧尽大千世界而不损一草，皆与此同意。（空幻本来不二。大千世界一切本来寂灭了不可得而又宛然万法。）
古师定通教为大乘入理之初门，良有以也。（无生体空观确实是圆融中道实相正见的开始。）
然大丈夫者，一悟穷其际，一见澈其源，不唯可以为大乘初义，即大乘之究竟境义，要亦莫能外乎是也。（一下子由此空有不二本来即是法界缘起、一与一切互摄互入互为主伴之空有不二的究竟面目。）
　　禅宗入手工夫，简直了捷，亦无非导人自悟此当体无生空寂之心性耳。（万法唯识，三界唯心，一切相皆是心识变缘出来的见相二分，心识亦缘起性空，一切皆空。）
若根器稍劣者，便死于此。但随消旧业，不造新殃，冷湫湫地作个自了汉而已；（只见空性，不见空性本即幻相、幻相本即寂灭涅槃，所以不敢入世缘起。）
而根器猛利者，复于此无生空寂之心性中，明见具有无量功德、无量智慧，与虚空等、与法界等、与诸佛等。（空即是色，空本是有嘛，空假本来互显互成，互为本质与奥秘，互为价值与意义————见到空性，便如青青少年，刚刚走上路口，正是跃马扬鞭，开启人生无限丰富多采光明灿烂境界的开始。）
即运无缘之大慈，起同体之大悲，不般涅槃，不求净土，于三界六道之中出入无间，与拔无尽。如所谓若不上天堂即便入地狱者，则以进入别圆贤圣之位，而与佛菩萨不思议境界相邻矣。（如是如是）
明心见性之前矛，断惑生智之先锋，便利了当，此为其最。无上佛道誓愿成者，可以知所急务焉。（自己现前一念，当下之心，无生体空，本来具足，能生万法。）

　别教
　　别教行人，从初发心即仰信中道，誓成正觉。
但未能即中道理具一切法，故须先修空观，断见思惑，证入十住。（信住行向地五十位。一开始就相信有此真空妙有不二中道，但不能真正理解是如何的不二，不能知本来清净自性中本自具足能生一切法。所以依次修证空见有发现本来不二。）
从空起假，入十行位，断尘沙惑。
然后融会空假观照中谛，经十回向熏伏无明。
趣入十地，渐证法身。
至等妙觉，成就佛道。
三观次第而修，三谛次第而照，三惑次第而断，三智次第而得，位位各异，分分不同，进不如圆教之圆融，故谓之别。盖贬辞也。
　　然别教以修不思议假观，破界内外尘沙惑为主，故其观四谛境，各各有无量相。苦不只生老病死，集不只贪瞋痴等，灭不只远离空寂，道不只三十七品。
众生无边，有一小众生未度者，即是自性之烦惑。
法门无尽，有一毛头法未明者，即是佛道之障碍。
故其根性之猛利，器宇之宏伟，悲智之兼大，力行之精进，善能分别一切法相，应众生机演无量义，非藏、通二教之三乘众生所堪比拟。则名之为别，又褒德之称耳。
　　抑此教初地与圆教初住齐位，同破一品无明，同证一分法身，同能分身百界八相成佛。唯圆教始乎圆融，终乎究竟；别教始既未能圆融，终亦只破十二品无明，与圆教二行齐位，未克究竟法身耳。（别教、圆教皆有信住行向地五十位。）
其同观中道，同一大乘，无声闻、缘觉之徒，不滞化城，遥归宝渚，固未尝有异焉。（声闻缘觉二圣滞于择灭无为法之无余涅槃之化城，而不能得真如无为法之无所住大般涅槃。）
　　抑究而言之：藏、通二教只被二乘；其之大乘菩萨，实则皆别、圆之因人耳。故三祇行因，百劫修相，成藏教劣应身佛，及通教胜应身佛者，非别教地上菩萨，即圆教住上菩萨，而藏通二教毕竟无成佛义矣。
别教所以永殊藏、通者，其在此乎。
　　圆教
　　圆教之为教，法圆、人圆、事圆、物圆、性圆、理圆、修圆、证圆。（一开始就明了万法实相是离言空性与宛然幻有本来不二，空即幻相幻相即空，相即一如。故圆教之观，是于一念间皆观万法当下便是真妄不二空幻一如之本来实际面目。)
住、行、向、地，位位法身。（位位皆中道法身、即幻之空。）
色、声、香、味，尘尘中道。（尘尘皆空幻相即。）
三惑一念中断，三智一念中得。（见思尘沙无明三惑于圆观一念中断，空谛幻谛中谛三智于圆观一念中得。）
三观唯一心，故无不即空即假即中也。（一切法一切相皆如是。）
三谛唯一境，故无不即真即俗即中也。
恶道与善道平等，魔界与佛界平等，烦恼与般若平等，解脱与生死平等，法性与无明平等，贪染与廉洁平等，慈忍与瞋恚平等，定慧与昏乱平等，四荣与四枯平等，有情与无情平等，微尘与虚空平等，刹那与永劫平等，平等与不平等平等，不平等与不平等平等；无相无不相，无缘无不缘，无作无不作，无得无不得：要之、莫非绝待也，莫非平等也，莫非相融相即也，莫非相摄相入也。故圆之为义，含有圆绝、圆融、圆顿、圆成之多意。（皆法界缘起性空、性空缘起法界，亦即一与一切互摄互入互为主伴之空有不二圆融实相。）
夫圆教本末一如，始终一贯，固矣。
然不妨论有六即，即即皆佛。
故六而常即，即不异六；即而常六，六还同即。
非如是，不足以成圆融与不圆融无不圆融之大圆融也。
圆教之理佛，即吾人现前介尔一念，佛然、众生然，心然、法界然，即空即假即中之圆明妙心也。（佛，众生，心，法界，都是自己当下现前的本来即空即妄即中的芥尔一念。）
名字佛知此，观行佛照此，相似佛顺此，分证佛入此，究竟佛尽此。（能切实理解此理的都是名字佛，能如此观行的是观行佛，如此观行下去达到好像要证悟了已经很相似了的时候叫相似佛，能现量如此证入的是分证佛，能现量彻底圆满证知的是究竟佛。）
一知一切知，无照、无顺、无入、无尽、无不知。乃至一尽一切尽，无入无顺无照无知无不尽。于是乎万善乃皆于无所成中炽然成就，万恶亦皆于无可灭中荡然灭绝。极三身，圆四智，究竟菩提，归无所得。
　　此教行人，从名字佛悟即究竟，故其一举手、一投足之境界，已非别教初地前之人所能测度，况通教藏教之人乎！况三界六道之博地凡夫乎！
又据此教以望别教之妙觉，尚非究竟，况藏、通二教之佛乎！况声闻、辟支乎！
横综四教，竖穷十界，唯圆教妙觉果位为永断无明，究竟德性，更无可上之佛道，余皆未能全出无明之区宇者也！
斯所以善学佛者，总不得少为足，生下劣心，而必以圆教之无上正等正觉为归墟为止境也。
灵利佛子，可不勖哉！
…………
现在引用一段天台智者大师对六即佛的讲解：
天台智者大师，妙悟法华，一家教观，万代宗祖。而生即面西，辩十种疑，疏十六观，极谈净土。
【六即】又名六即佛，天台智者大师，立六即佛义，以示由凡夫修行，乃至佛果的位次，即：
　　一、理即佛，一切众生，虽轮回六道，日处尘劳烦恼中，与觉体相背，然而佛性功德，仍然具足，故名理即佛。
二、名字即佛，或从知识处，或由经典中，得闻即心本具不生不灭的佛性，于名字中，通达了解，知一切法，皆为佛法，一切众生，皆可成佛，点头会意，豁尔有悟，故名名字即佛。
三、观行即佛，这是圆教五品外凡位，不但解知名字，更进一步依教修观，知一切法皆是佛法，心观明了，理慧相应，故名观行即佛。(印光大师文钞 与泰顺林枝芬居士书二选摘：而智者大师．实是释迦化身。至临终时．有问所证位次者。答曰：我不领众，必净六根。损已利人，只登五品。是仍以凡夫自居也。五品者，即圆教观行位。所悟与佛同俦，圆伏五住烦恼，而见惑尚未能断。智者临终，尚不显本。意欲后学励志精修．不致得少为足，及以凡滥圣耳。 )
四、相似即佛，这是圆教十信内凡位，初信断见惑，七信断思惑，八九十信断尘沙惑，在此位上的行者，于观行即中，愈观愈明，愈止愈寂，虽未真悟实证，而于理仿佛，有如真证，故名相似即佛。
五、分证即佛，这是于十信后心，破一分无明，证一分三德，即入初住，而证法身，从此成法身大士，其间从初住起，各各破无明，证三德，至等觉共历四十一位，破四十一分，故名分证即佛。
六、究竟即佛，这是从等觉，再破最后一分无明，则惑尽真纯，彻证即身本具的真如佛性，入妙觉位而成佛，故名究竟即佛。请参见附表说明十种位阶，及六种即佛。
（十种位阶）　（六种即佛）
1　凡夫位（对于佛法，闻信全无）————理　即
2　凡夫位（对于佛法，有闻有信）————名字即
3　五品弟子位———（外凡位）—————观行即【智者大师自称居此位】
4　十信位—————（内凡位）—————相似即
5　十住位————┐
6　十行位　│
7　十回向位　├（菩萨位）—————分证即
8　十地位　│
9　等觉位————┘
10　妙觉位—————（佛　位）—————究竟即 　

猗欤伟哉！厥维我佛之说法也乎！
虽纷纠繁赜，井然有条而不紊；
虽奇驳宏诞，卓然精纯而不杂；
虽恢廓空疏，轧然盛水而不漏。
等一毫于十虚，极广大而不为淫；
藏须弥于芥子，尽精微而不为隘。
辉乎其炳炳焉，丽乎其郁郁焉，湛乎其渊渊焉，謷乎其巍巍焉，旷乎其堂堂焉，洵不可得而思议者也！
虽然，佛法有宗，宗唯三谛。
三谛者，真谛、俗谛、中谛也。
中谛统一切法，俗谛立一切法，真谛泯一切法。
此三谛理，物物然，尘尘然，法法然，心心然。
故吾人介尔一念，莫不具之。能如是悟、如是观、如是行、如是证，即名开示悟入佛之知见，而合乎圆教之圆中法性。
所谓唯此一事实，其他皆非真也。
但众生无明力强，障道业重，迷倒云久，靡由觉悟。
或习于善，或习于恶，或滞于空，或执于有，或执自然，或鹜因缘，或胶常见，或误断灭。
着空华而结空果，不知华生于眼眚；
对梦境而驰梦想，不知境现于魂游。
有情惑之滋甚，大觉悯之弥切，于是运无缘慈，垂同体悲，入方便智，现神通身。
或依俗俗谛故，示五戒、十善之因，谈十恶五逆之果，尽乎九有、四生之域，不出六道、七趣之途。（俗俗谛：只在俗谛意义上行俗谛教化。）
或依俗真谛故，说苦、空、无常、无我之法，俾知苦、断集、慕灭、修道，先除见思之粗垢，脱离分段之幻躯，而暂止乎空寂之化城。（俗真谛：这个真谛还不究竟，只是权法性质的真谛。）
或依真真谛故，说无生无灭无住无为之法，令体之者，中根从空出假，上根因假会中，下根株守乎寂。（真真谛：真的真谛了，离言空性。）
或依渐真渐俗渐中谛故，说一切众生皆有佛性，但无始烦恼不能顿除，使仰中道次第证入，分破无明、分证法身。（依即真即假即中之中道，一步一步开始证入。）
此皆佛陀应众生机，广施权巧，万不获已之苦衷也。
　　夫真如界内不立纤尘，佛事门中非离一法。众生无边故世界无边，缘起无尽故佛法无尽，夫岂言语所能殚述，文笔所能罄宣哉！
故佛尝以指甲取少许土，顾诸弟子曰：佛法无量，不可称言，所说者犹指甲上之土耳，其未说者譬如大地。
以故善学佛者，依心不依古，依义不依语，随时变通，巧逗人意，从天然界、进化界、种种学问、种种艺术发明真理，裨益有情，是谓行菩萨道，布施佛法。终不以佛所未说而自画，佛所已说而自泥，埋没己灵，人云亦云。
抑佛之说法，圆满周足，实无乎不具。世谓‘人间好语佛说尽’者，殆非谀辞也。以吾人不善求之，故横生畛域，殊未知佛界、众生界，一如无二如耳。
故古德之分判教观，翊赞佛化，不独未始于佛说有所增益，且祇得大海中之一波而已。
著者兹之所述，盖又一波中之一波耳。然而触波波湿，触水水湿，一波之性不异瀛渤，言虽数千，其义既非此世界众生卒然所能穷矣。
神而明之，存乎其人，不以一波自囿，从之而深究焉，则法海汪洋固未尝外乎是也。
　　乌乎魂魂迷都，芸芸万涂！以升以沉，载驰载驱！智愚强弱，佛性同枯！法雨滂沱，盍其来苏！

别教所用之观法为次第三观，即观隔历三谛之理而次第生三智，前后断三惑，远离二种生死。
依光谦《台宗纲要》所释，其先修析空、 体空二种空观以破见思之有执。
再修假观破空执。
破空、有二执后，修中道观断除界外之无明惑。此称次第三观。
修空观远离分段生死，修假、中二观离变易生死。 　　关于别教所设的行位，据《 璎珞经》所载有五十二位。即：十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。十信位伏三界见思烦恼，与藏教的七贤位、通教的干慧及性地齐等。
十住位中，第一住断见惑，第七住断思惑，与藏通二教之佛果齐等。第十住断界内尘沙惑，第十行断界外尘沙。
十回向位伏无明惑。
地上断十二品无明而入妙觉位。坐于莲华藏世界七宝菩提树下之大宝华王座。现圆满报身，且神通自在，分身应化，无量世界，说法利生。此是别教果头之佛，与藏通二教之佛业缘已尽、灰身灭智者不同。

天台三谛观。
三是偈：
因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。
天台宗创始人智者大师倡导空假中三谛圆融就是直接承接三是偈而来的。
智者师指出：空、假、中三谛是相即同一的。
“三谛具足，只在一心。……若论道理，只在一心，即空，即假，即中”。
“一念心起，即空、即假、即中。若根若尘，并是法界，并是毕竟空，并是如来藏，并是中道。”
诸法实相，说是空谛也是完全对的，因为空谛是即假谛之空谛，本来便是中道义。
诸法实相，说是假谛也是完全正确的，因为假谛是即空谛之假谛，亦是中道之义。
诸法实相，说是即空即假的中道义，自然也是常道说法。
空谛，假谛，中谛，如一人三名，一事三谓，都是指的是同一个道理，只是说法不同而已。
三谛，实际上便是同一个真理而名为三。
空谛、假谛二者都是诸法的法性、本性、实相。不可以有任何一偏，比如认为空是离开假的空，等等错误，要正确理解空、假一如的本来实相。

华严智慧。
华严宗在中国佛法中地位极其重要。代表人物是法藏大师。法藏师在《金狮子一章》中，把般若智慧境界推演到了登峰造极的地步，阐明了佛果智境。
法藏师以金狮子为例，代表万法，阐明诸法实相：
一，“谓金无自性，随工巧匠缘，遂有狮子相起，起只是缘，故名缘起”。
这句话同时表达了无为缘起与有为缘起：金无自性，故能随缘而成种种幻相（在这里就是成金狮子），这是真如缘起。某种金器与其它种种工匠巧条件相互联系作用，形成金狮子，这是事相上说的有为缘起。真如缘起与有为缘起，本来便是同事异名。
二，“狮子相虚，唯是真金。狮子不有，金体不无。故名色空。又复空无自相，约色以明。不碍幻有，名为色空。”
狮子相是缘起的虚幻的不实的，狮子相本身便是真金。狮子相不是真有的，金体是确实实在存在的。所以说狮子这个色相是空的。空性本身是无相的，以宛然万法为相的来完全的展示它自身，这是约色以明。空性与狮子相并没有矛盾，它是狮子色相的空性，这也叫色空。
所以，色空之理与狮子之幻有是互不妨碍、相即相融的。这也就是般若三论中说的性空即假有、假有即性空。
三，华严宗对大乘的三论般若学的发展过程进行了考察，认为般若空观是从小乘的“缘生”理义上发展而来的，然后，在大乘内部又经历了“始教，终教，顿教”三个阶段，最后上升到了“一乘圆教”。
这是华严宗对大乘理义的总判断、总裁定。
法藏师总结说：
1，”狮子虽是因缘之法，念念生灭无常，实无狮子相可得，名愚法声闻乘。
2，即此缘生之法，各无自性，彻底唯空，名大乘始教。
3，虽复彻底唯空，不碍幻有宛然。缘生假有，二相双存，名大乘终教。
4，即此二相，互夺两亡，情伪不存，俱无有力，空有双泯，名言路绝，栖心无寄，名大乘顿教。
5，即此情尽体露之法，混成一块。繁兴大用，起必全真，万象纷然，参而不杂。一切即一，皆同无性；一即一切，因果历然。力用相收，卷舒自在，名一乘圆教。”
这是法藏师把佛教各宗派按照他们对空观的不同程度的理解，分为由浅到深的排列。
法藏师认为：
1，小乘只是看到金狮子是由因缘和合而成处于方生方灭的无常状态，而且缘散则无，实际上没有真实的狮子存在。这种空观是最低的。
2，大乘发展的初级阶段，认识到万法皆因缘和合而成，它们当体便是无自性的幻相。所以彻底唯空。这是始教。这个相当于通教中的只看到万法空性而没看到幻相宛然的根性人所见。这个彻底唯空的境界，并不是常说的“毕竟空”，因为“毕竟空”是即有之空。这个阶段，在金狮子上，相当于在他的眼里，这个金狮子已不是狮子了，只是金子了，唯有金子了。
3，大乘般若空观进一步发展，认识到万法虽然是空无自性的，但并不否认、排除、妨碍幻相的存在的。缘起诸法的空性与宛然幻相是并存的，二者并没有矛盾的，讲空而不废有，这就是大乘终教。
终教的这个认识，只是比始教的万法唯空又好一小点，不排斥幻相了，承认了幻相与空性是并存的两个性质、两个方面。
但是，终教的这个认识依然是极其不完整的，因为它对幻相与空性两者的相即一如的关系还没有认识到。
终教的这个认识实相的阶段，还在天台通教的范畴中，而且还没有到通教的顶峰。
因为通教完整的认识，是认识到空有不二一如的中道实相。
从金狮上的例子上看，这个阶段，在看到唯有金子后，也开始看到狮子相了，而且认为金子与狮子这两者可以同时看到，它们之间原来是没有矛盾的，是不会互相妨碍的。但是，还没有看到狮子相本身全是金、金本身即成狮子这个本来不二、相即一如的关系，没有明白金子无相以狮子为相、狮子无性以金子为性的本来不二、互成互显的关系。
4，上面终教只是发现了空性与万法的并存，还没有达到般若中道双边否定的境界，即没有认识到空有互夺双亡的境界。(更没有认识到空性与幻相本来是由对方所成的关系。这是后面第5点的一乘圆教所论述的内容。金子之所以存在，是因为幻相假有；没有了幻相的存在，也就没有了空性的存在。)
眼里只看幻相时，就看不到空性了，这是以幻夺空。
眼里只看空性时，也就看不到幻相了，这是以空夺幻。
(后面一乘圆教理义：幻相之所以存在，正是因为空性的存在；如果没有空性的存在，幻相也无所以能成幻相。)
空幻双夺而双亡（这是大乘顿教理义），也就是空幻互成而双存（此是一乘圆教理义）。
诸法实相本来就是：空性与幻有互成而双立（这一点是后面第5点的内容），互夺而双亡的。
互夺就是非空非有，互成就是即空即有、空有双成。
在金狮子例子上，金子与狮子相是互成的，没有金子也没有狮子，没有狮子也看不到金子；只看金子时，就没有了狮子；只看狮子相时，也没有了金子。
这就是互夺双亡(而互成双立之中道实相)。
互夺就是非金非狮，互成就是即金即狮、狮金本一。
这就是大乘顿教理义与一乘圆教理义。
也是通教顶峰的中道正见，并由此入天台圆教。
上面说的非空非有的这样的中道正见已经很彻底了，但华严宗认为还没有尽善尽美，这就是下面一乘圆教要说的空有本来互成一如的道理。
5，华严要求，需要在上面的互夺双亡的非空非有的般若中道正见上，再深入钻研，从通过对空、有的双边否定而再一次从正面上看到：俗谛万法，原来都是空性自身的展现。大千万象，千姿百态，形形色色，都是同一空性的表现，所以一切即一（此即一切万法皆同一空性的意思）；都是无自性真空自身的展现与演戏，这同一的真空又必然表现为五彩缤纷的大千万象，这就是一即一切。
这也就是”空性无相，以万法为相”与“性空缘起”“因以有空义，能成一切法”“真如缘起”两方面的道理。
万法同一空性，这是一切即一；空性表现为万法，这是一即一切（即空性无相，本以万法为相的道理）。
空性与幻相本来互成的道理，空性表现为无量万法，无量万法皆同一性。这就是大乘圆教，是圆满的空有、一多相即相成相一的关系。
这是对空性与万千幻相之间的关系在更全面上的论述。
上面所说的“一即一切、一切即一”是从空性与万法的关系的角度上说的。
一即一切、一切即一还同时有事相上的涵义：
任一法，皆由整个事相法界作为缘而缘起的，任一法都是整个法界的全体展现，这是一切即一；
任一法与无量它法本来是互相联系作用着的，这就又缘起无量种种新法，整个法界都随之改变，这是一即一切。
所以，事相上看，一与一切，任一法与法界，都是互摄互入、互为主伴的，事事无碍相即相融相一的。
这便是华严宗般若智慧之法义。

一个金与金器的比喻，只要理解透彻与完整，就可以彻底明了万法实相。
这样的比喻可以有无数个。
水与各种水态，泥巴与各种泥偶泥器，面粉与各种面食，手机与各种手机态，…………

1，中观的先用无相否定对有相的执着，再用亦有亦无来否定对悲观的无相的执着，再用有无二相是相待而有，都无实性来否定有无二相，这是非有非无。
有无二相代表了一切相待之相，相待即是对立统一的阴阳论关系，阴阳二相概括了一切相待之相。
有无等一切阴阳二相都给它遮止了，非有非无、非阴非阳，而离阴离阳，离一切相，证离言空性。
2，上述中观离四边证空性，与直接从一步到位的法界缘起性空上的见相即空相比，不如后者直接可以得空性幻有不二之中道实相。

中观的四边：有边，无边，亦有亦无边，非有非无边。
中观的四步境界: 空性、双运、离戏、等性。
常人常指有边（万法常住见），或执无边（无常断灭见）。
对于执有边的，就用无边来对治，使其放弃对有边的执着。
对执无边的，就用亦有亦无来对治，说明不只是无边，始终是有有相的，万物始终是生生不息的。来破除其对无边的执着。
有边与无边都都破除了，现在，再来破亦有亦无边。
有无二边是对待而有的二种现象，都不是实在的东西，所以，是非有非无的。这就用非有非无边把亦有亦无边破除了。
既然亦有亦无边没有了，与它相待而有的非有非无边也就不是实在的了，也没有存在的条件了。
上面的用无边破有边，用亦有亦无边破无边，用非有非无边破亦有亦无边，都是对立统一上的否定再否定的阴阳辩证关系。
用阴破对阳的执着，用亦阴亦阳破对阴的执着，再用阴阳本来是相待而有、皆非真实，所以又用非阴非阳破亦阴亦阳。
有无是一对阴阳，可以互破互成，也叫对立统一。
亦有亦无是太极中和含阴阳二仪状态，它也可以用来破除掉对阴单执的状态，也可以用来破除对阳的单执。
阴阳相待而有，皆非真实，所以又叫非阴非阳。
亦阴亦阳与非阴非阳又是一对阴阳，可以互破互成，也叫对立统一。
各种层次上的阴阳互破互成，使人对一切层次上的阴阳二相二边都不再执着，这就是离有离无、离阴离阳了，就现证了离言平等一味空性。
上面所说的中观的四步境界：
空性，这个指无边。
双运，这个指阴阳二边的统一性。
离戏，这个指阴阳二边的互夺互破，非阴非阳。
等性，这个指在阴阳二相互成互破后，都不再执着一切层次上的阴阳二相了，这就离阴离阳而证离言空性了。
中观这里的四边、四境说的“亦有亦空、非有非空”“有无双运、有无双亡”都是在相上言的，都是各个层次上的阴阳互成互破、对立统一的不二双运，这与我常说的空性幻相之间的空有不二之相即相成的即空即有、非空非有的中道实相的涵义，是截然不同的。
当然，对我说的空性幻有上的非空非有即空即有的空有不二的中道实相的认识的过程，也存在对立统一的阴阳性的肯定否定再肯定否定的辩证关系的（如华严总判的大乘始教终教顿教之间的关系便表明了对中道实相的认识一步步完善完整的辩证过程）。但这与中观的四境对四边的否定过程达到离一切相而证空性是不同的。大乘始终顿三教是在证悟空性后继续深入认识中道实相过程对立统一的阴阳辩证关系的过程。
但这两个阶段上的都是这同一个辩证的否定再否定、肯定再肯定的阴阳互成互破的对立统一的方法论。
这个方法实际上很繁琐，但有时候应机。
至于通教圆融层面与别圆二教，皆直接以法界缘起性空，而明了离言空性与宛然幻相本来不二，相即一如、互显互成的关系，就彻底的一步到位了。