一.会通诸家，以儒为本
　　苏氏蜀学学风最突出的特征就是其驳杂，这一点曾为历代学人所指出。朱熹认为，苏氏“早拾苏（秦）、张（仪）之余绪，晚醉佛老之糟粕”（注：《宋元学案补遗》卷99，《苏氏蜀学略补遗》。），是“学儒之失”而流于异端的杂学；全祖望亦认为，“苏氏出于纵横之学而亦杂于禅”（注：《宋元学案》卷99。）；在《四库全书总目》中，四库馆臣亦称，“苏氏之学，本出入于二氏之间，故得力于二氏者特深。”（注：《四库全书总目》卷146。）这些评论， 拘囿于儒学正统立场，诚然不免带有门户之见，但蜀学杂揉佛老，具有明显的会通诸家之学的特征却是不争的事实。
　　在蜀学学者那里，会通诸家是公开的治学原则。苏轼声称，儒佛道三教宗旨无异，终究会殊途同归，学者不必于其中横生分别。为此，他着力论证了佛道之学与儒术的契合。苏轼说：
　　道家者流本出于黄帝老子，其道以清静无为为宗，以虚明应物为用，以慈俭不争为行，合于《周易》“不思不虑”，《论语》“仁者静寿”之说。（注：《苏东坡全集·前集》卷32，《庄子祠堂记》。）
　　在这里，苏轼用道家之说与《周易》、《论语》等儒经互相发明，以论证二者之间的一致。他甚至指出：“余以为庄子盖助孔子者，……庄子之言皆实予而文不予，阳挤而阴助之”（注：《经进东坡文集事略》卷55。），将庄子视为名义上批判孔子而暗中维护孔子者。不仅如此，苏轼还认为儒、佛之间也有其一致之处。他说：“宰官行世间法；沙门行出世间法；世间即出世间，等无有二？”“儒释不谋而同”，“相反而相为用，儒与释皆行。”（注：《苏东坡全集·后集》卷20，《南华长老题名记》。）苏辙亦称老佛之道可与儒家之道并行而不悖。他说：
　　老佛之道，非一人之私说也，自有天地而有是道矣。……道并行而不悖，泯然不见其际而天下化，不亦周孔之遗意也哉！（注：苏辙《栾城后集》卷7，《历代论》。）
　　苏辙在此肯定了老佛之道的合理性，并提出了三教并行的原则。其《道德经解》则更是融合三教的代表作。书中大量称引儒佛之学以解老，以三教互相参证、发明，以致苏轼在此书跋中称，“使汉初有此书，则孔子老子为一；使晋宋间有此书，则佛老不为二。”（注：《道德经解后序》。）后来朱熹亦指出，“苏侍郎（辙）晚为是书，是合吾儒于老子，以为未足，而又并释氏而弥缝之。”（注：《朱文公文集》卷72。）可以看出，苏氏兄弟三教会通的倾向是十分明显的。
　　这一倾向，其他蜀学学派人物也毫不讳言。如张耒就认为，“儒佛故应是同道，读书本自不妨禅”（注：《张耒集》卷22，《赠僧介然》。），并主张将老庄的道德性命之说与儒家的仁义礼乐之说结合起来，“合二者之论而得其说。”（注：《张耒集》卷56，《上黄通判书》。）秦观说自己著作中虽有“先王之余论，周孔之遗言”，但更多的却是“浮屠、老子、卜医、神化、鬼物之说”。他还指出，儒佛道三教宗旨相同，不能以对佛道之学的去取来判定学术的纯驳。这些观点，实际上是公开宣扬三教的会通为一。
　　从生活经历与情趣追求上看，蜀学学者都与佛道之学有不解之缘。他们读佛经、访禅院，结交僧人，以谈禅相尚，并撰作了大量的佛教文字，宣扬佛学。晁补之自称“年二十时许即归依正法，更不生疑”（注：《鸡肋集》卷69，《答楷老别纸》。）；苏轼任杭州通判时，曾听海月大师宣讲佛理，并有“百忧冰解，形神俱泰”之感，俨然顿悟的佛徒；黄庭坚更常以僧人自况。蜀学学者与道教的关系亦相当密切。苏轼“龀龆好道”，八岁即从道士张易简为师，此后一直与方外之人交游甚密。在任凤翔签判时，还曾潜心阅读《道藏》，深有所得。晚年更热衷于道教的养生修炼之术。蜀学学者这种生活经历与情趣追求，对于他们援佛道入儒，建立会通三教的学术思想体系，无疑是有重大影响的。
　　苏氏蜀学会通三教也是时代思潮使然。魏晋以后，儒佛道之间在相互攻讦、论战不休的同时，也出现了明显的相互吸收、融摄与渗透的趋势。到隋唐时期，统治者三教并用，三教之间的会通也日益加强。王通等学者提出了“三教可一”的观点。宋初以后，士人们深感儒学的陵夷衰颓而佛道之学气焰日盛，力图复兴儒学。在对佛道之学的态度方面，他们逐渐认识到必须通过提高儒学自身的理论思辨水平，从理论上战胜佛道之学。为此，必须充分利用佛道之学的某些思想资料和成果。于是，北宋中期学术界出现了一种会通、融合佛道思想、援佛道入儒的潮流。北宋几个主要学术流派的代表人物大多有出入释老、研究释道经典的为学经历。如王安石“少学孔孟，晚师瞿聃”（注：《经进东坡文集事略》卷39。），张载曾“访诸释老之书，累年尽究其说”（注：吕大临《横渠先生行状》。），程颢则“泛滥于诸家，出入老释者几十年”（注：程颐《明道先生行状》，《二程集》中华书局1981年版。）。苏轼更有一段由儒而庄、由庄而释的读书生涯。这种为学经历，使北宋诸儒在建构其学术思想体系时大量地吸收、利用了佛道之学的理论成果。
　　苏氏蜀学不仅兼融佛道，会通三教，而且对纵横之学亦有所汲取。这一点在苏洵表现得较为明显。苏洵崇尚权变，公开指出：“仲尼之说，纯乎经者也；吾之说，参乎权而归乎经者也。”（注：苏洵《嘉祐集》卷9，《谏论》。 ）他从纵横之学的角度论述了六经的形成，认为六经都体现了圣人的权变思想。在苏洵看来，古往今来，权变在社会生活中是客观存在、不可或缺的，只有学习纵横之学，运用权变之术，才能取得事业的成功。这就无异于公开鼓吹纵横之学了。
　　对于苏氏蜀学兼融释老而又吸取纵横之学的特点，现代学者钱穆有一段评论：
　　他们会合着老庄佛学和战国策士乃及贾谊、陆贽，长于就事论事而卒无所指归；长于和会融通而卒无所宗主。……非纵横、非清谈、非禅学而亦纵横、亦清淡、亦禅学。实在不可以一格绳，而自成为一格。（注：钱穆《宋明理学概述》第29页，台湾学生书局1979年版。）
　　这一评论，道出了苏氏蜀学长于和会融通、会通诸家而自成一格的特点。但值得注意的是，苏氏蜀学并非如钱穆先生所评的“无所宗主”，蜀学学者在和会融通诸家之学的过程中，始终是坚持了儒学本位立场的。
　　蜀学学者会通佛道，吸收其思想精蕴，但同时也坚持了对佛道之学的批判。这在政治、伦理思想领域表现得尤为明显。对于佛道之学蔑弃伦常、鄙薄仁义，苏轼批判道：
　　使天下之士，能如庄周齐死生、一毁誉、轻富贵、安贫贱，则人主之名器爵禄，所以砺世者废矣。（注：《苏东坡全集·奏议集》卷1 ，《议学校贡举状》。）
　　庄子的相对主义哲学，对苏轼的人生观产生了一定影响。但是在政治、伦理领域，苏轼仍对其持坚决的否定态度。他认为，佛道之说有损于儒家的纲常名教、影响皇权统治的巩固，不能用以治国经世。一旦谈玄说佛成为风气，则可能导致教化陵夷、国家覆亡的危险。因此，苏轼虽然一生困顿坎坷、怀才不遇，但儒家兼济天下、奋厉有为的理想却一直萦绕于怀。在与友人的信中，苏轼说到，“吾侪虽老且穷，而道理贯心肝，忠义填骨髓……虽怀坎 ，于时遇事，有可尊主泽民者，便忘躯为之，祸福得丧，付于造物。”（注：《苏东坡全集·前集》卷30，《答毕仲举书》。）他还明确表示，宁食世间“猪肉”而不会去幻想佛道“出生死、超三乘”的“龙肉”，不愿为佛从道。与其兄相似，苏辙亦认识到佛道之学“以之治世则乱”，不能离开儒家君臣父子的伦常礼法。从蜀学学派的整个倾向看，这种以儒家伦常及社会政治观念为本位的立场是非常牢固的。他们对佛道思想取益甚多，但始终坚持儒家伦常的核心地位，这是评价苏氏蜀学时所不能忽视的。
　　

二.长于经史文学，理论思维薄弱
　　蜀学学者在北宋文坛都负有盛名，文学成就很高。三苏父子更被列入唐宋八大家之中，在文学史上占有重要地位。蜀学学派的文学成就已为人们所熟知，在此仅主要就他们在经学与史学方面的成就予以讨论。
　　苏氏兄弟在经学方面造诣颇深，是宋代经学变古思潮的重要代表人物。汉唐以来，士人儒生大多拘囿于儒家经典的一些细枝末节的繁琐笺注，但对于儒学的要旨大义则有所不顾。北宋庆历之后，学者们基于对汉唐繁琐学风的反动，主张抛开传注，直寻经义，形成了一股以疑经惑古为特征的经学变古思潮。苏氏兄弟以其对儒家经典的深入研究，大胆自由的议论，在这一思潮中扮演了重要角色。南宋陆游曾论及宋初学者疑经惑古的情况，谓当时学者“排《楚辞》、毁《周礼》、疑《孟子》、讥《书》之《胤征》、《顾命》、黜《诗》之序，不难于议经，况传注乎！”（注：王应麟《经学纪闻》卷8，《经说》。 ）其中便大多与苏氏兄弟有关。
　　苏轼大胆地非议《周礼》，认为《周礼》“言五等之君，封国之大小，非圣人之制也，战国之文也。 ”（注：《苏东坡全集·续集》卷9，《策》。）他指出了郑氏注文“周公征伐不服，廓大中国，故大封诸侯，而诸公之地至五百里”中的诸多悖于史实的可疑之处，并以子产的有关言论加以印证，进而认为“先儒以《周礼》为战国阴谋之书，良有以也”（注：《苏辙《诗集传》后序。），否定了《周礼》的神圣地位。
　　苏辙也提出了类似的疑议，认为《周礼》一书，“秦汉诸儒以意损益之者众矣，非周公之完书也。”“凡《周礼》之诡异远于人情者，皆不足信也。”（注：《苏辙《诗集传》后序。）
　　对于《尚书》，苏轼大胆发疑。苏轼作《书传》20卷，以《胤征》为羿篡位时事，《康王之诰》为失礼，都是“圣王所不取而犹存者。”针对《胤征》书序中“羲和湎淫，度时乱日，胤往征之，作《胤征》”之说，苏轼以《史记》、《春秋》传中有关的内容为依据，推断自太康失国之后，至少康祀夏之前，正值后羿、寒浞专政僭位之时，羲和则是贰于羿而忠于夏者。《胤征》之事，实际上是“羿假仲康之命，以命胤侯，而往征之”。由此苏轼断定，《胤征》乃《尚书》中圣人不取而犹存的内容，不足为信。此外，苏轼还针对《康王之诰》篇中“群公既皆听命，相揖趋出，王释冕，反丧服”的记载提出了疑议，认为当时成王崩而未葬，但“君臣皆冕服”，在凶礼之中有吉礼，是不合圣人之旨的失礼之举。
　　对于《诗序》，苏辙在《诗集传》中也提出了自己的看法，认为“《诗》之小序反复繁重，似非一人之词，疑为毛公之学，而为卫宏所集录。”（注：苏辙《栾城后集》卷7，《历代论》。 ）因此应仅存《诗序》发端这一言，以下余文则全部删去。此说多为后人所取。
　　蜀学学者不仅大胆疑经惑古，而且更注重训释儒家经典，阐发其中义理。据《宋史·艺文志》、《郡斋读书志》及《四库全书总目》等载，蜀学学者的经学著作有：苏轼《毗陵易传》9卷，《东坡书传》13 卷及《论语解》10卷，苏辙《诗集传》20卷，《春秋集解》12卷，《论语拾遗》一卷，《孟子解》一卷。此外，在各自文集中亦有论述诸经的文字，于儒家经典都有涉及。这些经学著作，大多于儒学义理多有发明，在经学史上产生了一定影响。
　　《毗陵易传》，一扫象数，从义理角度对《易经》作了新的阐发。朱熹拘于理学门户，曾作《杂学辨》逐条驳斥，但同时却认为它“于物理上亦有见得着处。”（注：参见任远《宋代经读之出新与弊端》，《孔子研究》，1995年第2期。 ）四库馆臣则评论此书“解乾卦象传性命之理诸条，诚不免杳冥恍惚，沦于异学，至其他推阐理势，言简意明，往往足以达难显之情，而深得曲譬之旨，”认为它大体近于王弼，但王弼惟畅玄风，而此书则多切人事，“其文辞博辨，足资启发。”（注：《四库全书总目》卷2。）后代学者李衡作《周易义海撮要》、 丁易东作《周易象义》、董真卿作《周易会通》，皆采录其说。
　　《东坡书传》，以简要文句径释《尚书》原文，多有创获。如《尚书·吕刑》篇有“王享国百年耄荒度作刑以诘四方”句，孔安国传于“荒”字下出注云：“度时势所宜，训作赎刑，以治天下四方之民。”据孔传，则“耄荒”为句。苏轼则在融会《尚书》全书的基础之上提出了句读新解，他解“荒”为“大”，以“荒度作刑”为一句（注：《四库全书总目》卷2。）。朱熹曾对此作了较高的评价， 《四库全书总目》称引朱熹的评语说：东坡“解《吕刑》篇，以‘王享国百年耄’作一句，‘荒唐作刑’作一句， 甚合于理。 ”（注：参见刘起《尚书学史》第225页，中华书局1989年版。）朱熹甚至认为，当时诸家《书》解， 以《东坡书传》为最佳。四库馆臣亦认为，“轼究心经世之学，明于事势，又长于议论，于治乱兴亡披抉明畅，较它经独为擅长。”（注：《四库全书总目》卷11。）苏氏《书传》之说，往往多为其后宋儒著作所引用。如苏轼解《禹贡》“浮于淮泗达于河”，旁征博引，以证淮泗古有水道以通于河，其说常见转引于宋儒《尚书》著作中（注：《四库全书总目》卷11。）。前文所述东坡以羲和旷职为贰于羿而忠于夏，以《康王之诰》中服冕为非礼，这些说法都分别为林之奇、蔡沈等解《书》名家所取。朱熹亦要求门人参照东坡《书传》的观点，“诸经皆以注疏为本，《书》则兼取刘、王、苏、程、晁、叶、吴、薛、吕。”（注：《朱文公文集》卷76，《吕氏家垫读诗记后序》。）
　　苏辙《诗集传》，不仅在《诗序》问题上有独到见解，而且在对诗义的训释中不拘囿于成见，大胆出新，多有发明，是北宋时期以义理解《诗》的诸家代表之一。朱熹曾以“始于己意，有所发明”高度评价了包括《诗集传》在内的北宋诸儒的解《诗》之作（注：《宋元学案》卷81。）。苏辙《春秋集解》一反宋初孙复《春秋尊王发微》以来《春秋》训释中过于深文周纳、追求微言大义和褒贬的风气，主要取《左传》释经，把前人罗列的义例，看成单纯的训诂史实问题，学风平实通达，自成一家。苏轼《论语解》散佚已久，今天难以具知其内容，但此书亦颇得朱熹好评：“东坡天资高明，其议论、文词自有人不到处，如《论语说》亦煞有好处。”（注：秦观《淮海集》卷30，《答傅彬老简》。）朱熹的《论语集句》中还吸取了苏氏之说。可以看出，蜀学学者的各种解经著作，都有其独到之处，在经学史上具有一定的影响与地位。
　　蜀学学者之名极盛，因而有人盛赞其文学成就而忽视了其经学造诣。实际上，在蜀学中人自己看来，他们的主要成就在于经学。苏门弟子秦观曾辩驳他人对苏氏的误解说：
　　苏氏之道最深于性命自得之际，其次则器足以任重，识足以致远，至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也。阁下论苏氏而其说止于文章，意欲尊苏氏，适卑之耳！（注：钱穆《宋明理学概述》第29页，台湾学生书局1979年版。）
　　这一辩解反映了蜀学中人对于其自身学术器识的自信与尊崇。虽然在今天看来，秦观之说未免失之偏颇，似有重道轻文的倾向，但是，苏氏蜀学在经学上的成就，也的确是不容低估的。
　　

蜀学学者在史学方面亦颇有造诣。在北宋几大学术流派中，苏氏蜀学是比较重视史学的。这一特点，自苏洵起就已呈现。苏洵重视对古今治乱成败的探讨，希望以史为鉴。他自称“长及言兵事，论古今形势，至自比贾谊，”（注：《嘉祐集》卷11，《上韩枢密书》。）其著作中亦颇多史论文字。在苏洵看来，经史宗旨虽然一致，却各有其特色及作用：“经以道、法胜，史以事、词胜，经不得史，无以证其褒贬；史不得经，无以酌其轻重。经非一代之实录，史非万世之常法。”（注：《嘉祐集》卷9，《史记》。）因此， 经与史是相资而互用的关系，不能互相替代。在北宋中期学术界普遍重经轻史，未能摆正经史关系的情况下，苏洵的这种理论探讨殊为可贵。
　　苏氏兄弟禀承家学，特别注意对古今治乱盛衰的探讨。苏轼主张“考古证今”，自谓“独好观前世盛衰之迹与其一时风俗之变。自三代以来，颇能论著，”（注：《苏东坡全集·前集》卷28，《上韩太尉书》。）一生写有不少史论，著名的有《春秋论》、《宋襄公论》等。苏氏熟知史事，识见超群，议论非常深刻精到。如在《宋襄公论》中，苏轼根据宋襄公“执鄫子用于次睢之社”的史实，指出宋襄公“戕一国若犬豕然”，毫无仁慈之心可言，而“泓之役，身败国衄，乃欲以不重伤、不禽二毛欺诸侯”。由此苏轼认为宋襄公实际上只是王莽之流的欺世盗名之徒。这一议论，一反传统见解，颇为惊世骇俗，在后世影响很大。
　　苏辙精通《春秋》之学，并撰有纪传体史学著作《古史》60卷。苏辙认为，司马迁“浅陋而不学，疏略而轻信”，《史记》多不得圣人之意。为了追录圣贤遗意，明示来世，苏辙因司马迁之旧例，撰成《古史》。《古史》上自伏羲、神农，下迄秦始皇，计本纪7卷，世家16卷， 列传37卷，备论古今得失成败之理。其主要特色在于根据《诗》、《书》、《春秋》等儒家经典对《史记》进行了补缺辨误工作。如《史记》载尧妻舜之后，瞽叟尚欲杀舜。苏辙则根据《尚书》，认为尧妻舜之事当在瞽叟允诺之后；《史记·宋世家》中称赞宋襄公泓之战为礼让，而苏辙则对此予以贬斥。《古史》还删去了《史记》所载的伊尹以负鼎说汤、造父御周穆王见西王母之事，又根据《左传》增补了柳下惠、曹子藏、吴季札、范之子、叔向、子产等传记，“其去取之间，亦颇为不苟”，表现出空所依傍、独立自得的精神。对于《古史》，历代学者都给予较高的评价，甚至对蜀学颇有微词的朱熹亦指出：“近世之言史者，惟此书为近理”，“秦汉以来，史册之言近理而可观者，莫如此书。”（注：《朱文公文集》卷72。）在今天看来，朱熹的评论似誉之太过，殆非公论。但《古史》具有较大的成就与影响也是事实。
　　苏氏蜀学学者长于经史，却在理论思维上表现出明显的不足。蜀学学者力图建构其思想体系，成一家之言，为此汲取佛道的理论成果，提出了其本体论、认识论、人性论及修养论等，其中不乏真知灼见，有许多值得后人借鉴、利用的东西。但是，应该看到，在蜀学理论体系中还有不少互相矛盾、难以自圆其说之处，体系的各部分之间也缺乏紧密的逻辑联系。与同时代的理学相比较，在精致、细密方面有所欠缺，表现出理论思维薄弱的特点。北宋中期学术界中，蜀学与荆公新学、理学三足鼎立，但此后荆公新学与理学相继君临学坛，而蜀学则一直处于非主流地位，乃至后继无人，其中其它原因固然不少，但无疑与蜀学理论思维薄弱是有很大关系的。