佛使比丘对于缘起思想的反省及其意义
吕凯文
南华大学宗教学研究所　兼任助理教授
法光杂志 v.109 (1998.10 )
法光杂志编辑委员会
一、导言
佛使比丘（1906～1993）对于缘起思想的讨论，主要见于1971年出版的《十二因缘》一书。（台湾的香光书乡出版社出版亦有其《生活中的缘起》集译本，以下略称《缘起》）若就思想发展历程来看，此书亦是佛使比丘思想的主要分水岭。它一方面承继早期对于巴利原典之无我、无执、内观和四谛思想的澄清与深化，另一方面对于稍后几年的晚期社会伦理思想建构亦扮演着贯串与启示的角色。更甚者，本书在缘起思想的课题上，对于五世纪以来一直主导上座部佛教思想的觉音（Boddhaghosa）论师之「三世两重因果」缘起说提出质疑与批判。认为若承认其学说正统性，则将迫使佛教「去本体论」（de-ontology）的「缘起无我」思想种下「本体化」或「梵我化」的迷思基因（myth gene）。为此，佛使比丘提出「缘起不是三世轮回」的诠释进路，彻底将日益为人所迷思化与形上思维化的佛教缘起无我思想，拉到日常生活当下「念」兹「在」兹的灭苦经验。碍于篇幅有限，本文论述范围仅限于佛使比丘对于缘起思想的反省，并就其所彰显的哲学意涵作结语。
二、 问题之所在
正确理解缘起，就能正确理解佛法。然而缘起思想如此深奥，所以人们容易误解佛陀所说的「甚深缘起」，并以谬误的见解来诠释佛法。像阿难就曾经对佛陀表示，缘起看来非常容易而且浅显。当时佛陀警策地回答道：
阿难！别这样说，阿难！别这样说。缘起甚深，具深邃相。众生如果无法理解与明白我所教的，那么他们也就无法彻底看透缘起，于是心就会很混乱。他们就会像纠结难解的丝、缠结成球的线、攀生杂乱的文若草及灯心草，不得出离于苦界、恶趣、堕处、轮回。（《缘起》，页二一）
由此可见，正确地理解缘起是佛教徒最重要的事。一般而言，《阿含经》里时常见到这类的文句，亦即把缘起法或因缘法与「法印」（udana）并论，并依此来作为灭苦的理论与实践依据。例如须达多长者与异学外道论辩时提到：「一切众生悉是有为，从诸因缘和合而有，言因缘者，即是业也；若假因缘和合有者，即是无常；无常即苦：苦即无我。」而佛陀随即赞言：「善哉，应当如是摧诸外道」。（《大正藏》第二册，页四八八下）这表示佛陀肯定缘起法或因缘法必须透过「无常」、「苦」与「无我」等法印来逐一论述，而「法印」是区别佛法教义与诸外道见解的了义判准。虽然「无我」与「缘起」是佛法的核心思想，但是对于身处上座部佛教界的佛使比丘而言，即使是上座部佛教所公认的正统教义也未必扣紧这一对核心思想来建立。众所周知，上座部佛教对于缘起思想的理解可说是建立在觉音论师《清净道论》的「三世两重因果」上。亦即是从亘贯过去、现在和未来三世以及惑、业、异熟的立场来讨论「十二因缘」或「十二支缘起」（dvadawanga-pratitya-samutpada）的成立。申言之，「三世两重因果」是以无明和行作为前世因，以识、名色、六入、触和受作为现世果；以爱、取、业有（kamma-bhava）作为现世因，以生有（uppatti-bhava）、生和老死作为来世果。这样形成三世两重因果。就此意味着：前世的苦因导致现世的苦果，所以苦因与苦果是两世分隔。并且也意味着：十二缘起的「识」支被理解为「结生识」（patisandhi-vibbana），因为识入胎为名色。
佛使比丘深入检查这种说法且严厉地质疑：如果苦因是在前世，而其果是在现世，那么我们要如何在现世灭除前世的苦因，进而现生获致灭苦解脱的涅盘呢？如果佛陀的教导是「无我」(anatta)，那么自一世转移（或轮回）到另一世的东西是什么？细究之下，佛使比丘的质疑是必要且合理的。如果苦因是在前世，那么身处于现世的人又怎么可能灭除前世的苦因呢？况且佛陀明明教导「诸法无我」，何以觉音论师会主张三世两重因果论呢？如此一来，不就暗设有某种轮回的主体（我、结生识）在轮回吗？
然而话说回来，觉音论师的观点也不全然没有经典的依据与预设。例如在《长阿含经》的《大缘方便经》里，佛陀亦曾跟阿难提到「识」入「母胎」的问题：
「阿难！缘识有名色，此为何义？若识不入母胎者，有名色不？」答曰：「无也。」「若识入胎不出者，有名色不？」答曰：「无也。」「若识出胎，婴儿坏败，名色得增长不？」答曰：「无也。」「阿难！若无识者，有名色不？」答曰：「无也。」「阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色。我所说者，义在于此。」（《大正藏》第一卷，页六一中）