● 张世英
我今天讲的题目是“做一个有诗意的自由人”，首先一个问题是，何谓自由？
一句大家都熟悉的话：“自由是对必然性的认识”。但这句话是否全面地、深切地界定了“自由”的含义呢？此句来自对斯宾诺莎思想的概括。斯宾诺莎认为，“一切现实的事物都受必然性支配，每一事物都依存于其他事物。人只有认识了这种必然性，按必然性行事，才是自由的”。“纯依理性的指导而生活的人”就是“认识了必然性，按客观必然性行事的人”。“理性的本性在于认为事物是必然的”。这也就是说，自由乃是把外在的、被迫的必然性，通过认识，转化成为自觉自愿的内在的必然性。自由人乃自愿服从宇宙必然法则，自愿按宇宙自然法则行事之人。
通过知识而获得自由，斯宾诺莎的这一思想，当然有其合理之处。但他完全否定了人的精神领域中的自由意志，这却是片面的。罗素指出，古希腊哲学家伊壁鸠鲁“不是一个决定论者”，“虽然我们要服从自然的威力（这是可以科学地加以研究的），然而我们仍然有自由意志，并且在某些限定之内，我们乃是我们自己命运的主人”伊壁鸠鲁的思想告诉我们，在科学研究——科学认识的“自然威力”即必然性必须“服从”之外，我们还有完全由我们自己做主的自由领域。自由并非只是“对必然性的认识”，并非只是自愿服从自然的必然性。
古代向中世纪过渡时期的基督教教父奥古斯丁，是最早明确提出自由意志论的哲学家，他认为人有自由行动的能力，即是说，人的行动可以不为外在的条件所决定，而完全出于自己的意志。通过自由意志，人从自然的必然性规律中解脱出来。正因为人有自由意志，所以人才对自己的行动应该负责。使一颗美德之心失去其美德而作恶的唯一原因——最终原因，乃是人自己的自由选择。奥古斯丁说：“我意识到我有意志，犹如意识到我在生活一样。因此我愿意或不愿意，我确知愿或不愿的是我自己，不是另一个人；我也日益看出这是我犯罪的原因”。尽管奥古斯丁在晚期转变为一个神学决定论者，认为人的行为都由先在的条件所引起，最终可追溯到上帝，但他一直承认人的行为有其自由自主的空间，即使一个行为有其外在的条件，但仍然是人自己内在地由己意引起的。奥古斯丁更深层的意思在于强调人类必须为自己的恶行负责，强调自责。
文艺复兴使人从神权束缚下解放出来，获得了一定的自由，但文艺复兴之后的这种自由还只是限于“认识必然性”的自由，实际上，人受制于因果必然性。康德在文艺复兴之后，第一个系统地、详细地说明了人的自由意志的哲学理论基础。康德认为，人有两重性：一重是自然方面，一重是自由意志方面。自然方面的属性受因果必然性支配，例如人需要衣食住行，还有男女之欲，这是客观自然条件决定的，不以人的主观自由意志为转移。但是人还有 另一方面，就是独立自主、自我决定的方面。
人的两重性来源于“现象”与“本体”的对立：人平常经验到、认识到的事物都是“现象”，现象界中的每一事物都与其他事物有着必然的因果联系，人的认识能力中的“知性”环节，只认识这种必然性现象，故无自由可言；但“现象”只是表象，只是作为“物自身” 之“整体”表现于外的多样性事物，不是“物自身”。人的认识能力中较高级的“理性” 环 节，则进一步要求认识“物自身”，即认识不受必然性限制的“本体”或“整体”（“大全”）， 但“理性”又达不到这种认识，“理性”有这种要求，但达不到，故“物自身”（本体、整体、大全），是不可认识的；康德认为这不可知的“物自身”却可为“信仰”所把握。“信仰”是一种理性的“公设”，此种“公设”不是幻想、梦幻中的东西，而是真实的，我们相信确有其事，是一种出于理性的“假设”，也可以说是我们人的理性要求有一个作为“物自身”的“整体”。现象界的一个一个的个体事物，都在因果必然性的链条之中，唯有作为“本体”、“物自身”的“整体”，它之外没有外物限制它，所以它是独立自由的。故主体的主体性只有作为“物自身”——“整体”而存在。康德说：人作为道德的主体，具有自由，“这个主体”“意识到他是一个“物自身”，“是不受时间条件所支配的”（注：意即不受必然性支配）。康德最终把这种出自“整体”（“本体”、“物自身”）的自由意志归结为人的 “良心”。有“良心”的“主体”“作为物自身”（“整体”、“本体”），是“绝对命令”， 它完全“自发性”地产生道德行为，此“自发性”是不能用物理学的必然性加以说明的。
康德对人的自由本质的上述这些分析，完全否定了所谓自由不过是对必然性的认识的论调，明确?出了自由在于超出必然性的学说，在西方哲学史上为人的自由本质第一次做了细致的、系统的论证，这是康德的一大贡献。
康德哲学明确告诉了我们，做一个超越必然性的自由人，就是做一个凭道德良心之“绝 对命令”行事的人。但康德的论述抽象晦涩，他把自由放在超验的领域，尤令人感到脱离现实，至于把道德行为看成完全自由的看法，我个人认为也有不周全之处，这一点，我下面还会作点专门论述。
无论如何，康德以至伊璧鳩鲁和奥古斯丁，他们关于人有超越必然性之外的独立自由思想的观点——一种与“自由是对必然性的認识”相反的观点，是对自由之本质的更深刻的界定，也是人之为人的深层本质和尊严之所在。即就我们日常的意识经验来看，我们每个人也都会亲身意识到，我们的思想是不依赖外物的限制而独立自由的，例如，我可以随意想到我像鸟儿一样展翅飛向天空，尽管在现实中这是不可能之事。你说这是幻想、是空想，是主观， 但空想、幻想、主观，也畢意是人的自由之想。主观上想了，与客观上实现不了，这是两个层次、两个方面的问题，后者限制不了前者。莎士比亚的哈姆雷特有一句名言 ：“即使把我关押在果売里，我也可以认为我是一个拥有无限空间的君王”。思想之自由的空间多么无限啊！人的身体可以被关押，但思想是无法关押的。法国哲学家德里达认为人甚至可以有不合逻辑的思想，例如，“设想方形的圆，也是有意义的”。
当然，话说回来，思想主观上的自由还只是人生的一个方面，人生的另一个方面是，人生活在客观现实世界之中，人时时刻刻都必须与现实事物打交道。而现实事物，誠如上引斯宾諾莎之所言，“都受必然性支配，每一事物都依存于其他事物”。这样，人在与客观现实 事物打交道时，主观的思想自由就受到了阻碍，人只有认识了这种必然性，按必然性行事，才是自由的。人的认知能力——一般意义下的科学认识，其所给我们带来的自由，就是这种自由，只不过这种“认识必然性”的“自由”，如前所述，只是顺从外在的事物，而非出自内心的独立自主之自由意志。
那么，人要怎样才能既生活在现实中，与现实事物打交道，又拥有超越必然性限制的独立自主的自由呢？ 人在自我发展过程中，逐渐由认识事物之必然与非必然，更进而达到人有“好”与“坏”之别的意识，以至达到对他人负有责任和义务的意识。这就由认知意识达到了道德意识。心理学家认为达到这一水平的“自我”，既然有了责任感和义务感，那也就意味着人有了自我选择、自我决定的自由，他“把自己看作是命运的主人”。
但是，仅仅有个人独立自我的自由意志。还不足以达到完满的、高级的“道德境界”。欲达此境，还必须进一步有尊重他人的自由意志、独立自主性的意识。
我认为，宇宙是一“万有相通”的网络整体，此网络整体不是超验的，超时空的，而是现实的，在时空之中的；它是无限的，在时间上、空间上是无穷尽的，但又是可知的。人处此网络整体中，既可从具体事物的观点观察具体事物，也可从整体的观点观察具体事物。前者导致万物皆具必然性，无真正自由可言；后者因整体之外无他物限制，故导致完全独立自主的自由意志。道德意志，其来源就在于从“万有相通”的整体的观点观察事物。按此观点观物、观人，则不仅重视我个人的独立自主的自由意志，而且能把他人，他物也看作是构成我之为我的、不可须臾分离的因素，看作是我的骨肉，达到一种“民吾同胞，物吾与也”境界，——一种超越主客二分的、万物与我融合为一的境界，从而尊重他人的独立自主的自由意志。这正是道德的内涵。
可以看到，从“认知”到“道德”，就其根源上来看，乃是从以物观物（从具体的事物 的观点观察具体事物）的观点开始进入以整体观物的观点、从主客二分的观点开始进入主客融合为一的观点的转变，其结果便是从“认识必然”之自由开始进入“超越必然”之自由的升华。这种“超越必然”之“自由”，显然不再是前述脱离现实的主观空想之自由，而是以 整体观点看待现实事物的主客合一的自由。
但是，“道德境界” 尚非自由的最高层次，亦非做人之极致（如康德之所言）。其一， 黑格尔说：“道德的观点是‘关系’的观点，‘应该’的观点或‘要求’的观点”。“应该”、“要求”、“关系”，都是说的主观理想与客观现实之间、主体与客体之间，尚存在着一定 的距离，尚未完全融合为一整体，故精神的自由，仍有一定的局限性。就说道德讲“应该”， 这“应该”就有强制之意，尽管道德境界的“应该”是自愿的强制。其二，“道德境界”终究要讲为他人谋福利，那种完全脱离福利的道德意识是不切实际的。讲福利——讲功利，就含有以外在的对象为服务于人的工具之意，就含有必然性，这就意味着“道德”还未完全脱 离主客二分的模式，还有主体受客体限制而不自由的因素。
人生的最高精神境界是“审美”。“审美”比起“道德”来更深入地进入了“超越必然 性的自由”之境。首先，“审美”超越了“认知”中的认识关系，它不再着重注意认识到某具体对象“是什么”这种主客彼此外在的关系（这里总有必然性的限制）而是把对象融入自我之中，从而达到一种情与景交融的境界，主与客合二为一(或者借用中国传“统语言来说， 叫做“天人合一”），主体之外没有客体之必然性的限制而完全独立自由了。
王阳明说：无人心则无天地万物，无天地万物则无人心，人心与天地万物“一气流通”，融为一体，不可 “间隔”，这个不可间隔的“一体”是唯一真实的。我看山间花，则此花颜色一时明白起来, 这“一时明白起来”的“此花颜色”，既有人也有天，二者不可须臾“间隔”，不可须臾分离；在这里，我与此花的关系，远非认识上的关系，我不是作为一个植物学家去思考、分析、认识此花是红或是绿，是浅红或是浅绿，等等。我只是在看此花时得到了一种“一时明白起来”的意境，这意境既有花也有心，心与花“一气流通”，无有“间隔”。
这里的心不是认识、思维，而是一种感情，情绪、情调或体验。我们说“意境”或“心境、“情境”，这些词里面都既包含有“境”，也包含有“心”、“情”、“意”，其实都是说的人与世界的交 融或天人合一；审美意识正是一种天人合一的“意境”、“心境”或“情境”。中国诗论中常用的情景交融或情境交融，其实都是讲的这个道理。南朝梁刘勰《文心雕龙·物色篇》：“情以物迁，辞以情发”，这里已有情景合一的思想。唐皎然认为诗人的真性情须通过景才能表现，情景合一才能构成诗的意境。唐司空图主张“思与境偕”。明清之际的王夫之关于情景合一的理论更有系统性。他说：“情不虚情，情皆可景；景非虚景，景中含情”。这就是说，无景之情和无情之景皆不能形成审美意象。
第二，与上述论点相联系的是，“审美境界”也超越了“求知境界”和“道德境界”中的实用关系。黑格尔说：“在审美中，欲念消退了”，对象（客体）作为“有用的工具”这种“异己的目的”“消失了”，那种“单纯应该”的“有限关系”也“消失了”。“由于这些，美的关照就具有自由的性质，
我今天讲的题目是“做一个有诗意的自由人”，首先一个问题是，何谓自由？
一句大家都熟悉的话：“自由是对必然性的认识”。但这句话是否全面地、深切地界定了“自由”的含义呢？此句来自对斯宾诺莎思想的概括。斯宾诺莎认为，“一切现实的事物都受必然性支配，每一事物都依存于其他事物。人只有认识了这种必然性，按必然性行事，才是自由的”。“纯依理性的指导而生活的人”就是“认识了必然性，按客观必然性行事的人”。“理性的本性在于认为事物是必然的”。这也就是说，自由乃是把外在的、被迫的必然性，通过认识，转化成为自觉自愿的内在的必然性。自由人乃自愿服从宇宙必然法则，自愿按宇宙自然法则行事之人。
通过知识而获得自由，斯宾诺莎的这一思想，当然有其合理之处。但他完全否定了人的精神领域中的自由意志，这却是片面的。罗素指出，古希腊哲学家伊壁鸠鲁“不是一个决定论者”，“虽然我们要服从自然的威力（这是可以科学地加以研究的），然而我们仍然有自由意志，并且在某些限定之内，我们乃是我们自己命运的主人”伊壁鸠鲁的思想告诉我们，在科学研究——科学认识的“自然威力”即必然性必须“服从”之外，我们还有完全由我们自己做主的自由领域。自由并非只是“对必然性的认识”，并非只是自愿服从自然的必然性。
古代向中世纪过渡时期的基督教教父奥古斯丁，是最早明确提出自由意志论的哲学家，他认为人有自由行动的能力，即是说，人的行动可以不为外在的条件所决定，而完全出于自己的意志。通过自由意志，人从自然的必然性规律中解脱出来。正因为人有自由意志，所以人才对自己的行动应该负责。使一颗美德之心失去其美德而作恶的唯一原因——最终原因，乃是人自己的自由选择。奥古斯丁说：“我意识到我有意志，犹如意识到我在生活一样。因此我愿意或不愿意，我确知愿或不愿的是我自己，不是另一个人；我也日益看出这是我犯罪的原因”。尽管奥古斯丁在晚期转变为一个神学决定论者，认为人的行为都由先在的条件所引起，最终可追溯到上帝，但他一直承认人的行为有其自由自主的空间，即使一个行为有其外在的条件，但仍然是人自己内在地由己意引起的。奥古斯丁更深层的意思在于强调人类必须为自己的恶行负责，强调自责。
文艺复兴使人从神权束缚下解放出来，获得了一定的自由，但文艺复兴之后的这种自由还只是限于“认识必然性”的自由，实际上，人受制于因果必然性。康德在文艺复兴之后，第一个系统地、详细地说明了人的自由意志的哲学理论基础。康德认为，人有两重性：一重是自然方面，一重是自由意志方面。自然方面的属性受因果必然性支配，例如人需要衣食住行，还有男女之欲，这是客观自然条件决定的，不以人的主观自由意志为转移。但是人还有 另一方面，就是独立自主、自我决定的方面。
人的两重性来源于“现象”与“本体”的对立：人平常经验到、认识到的事物都是“现象”，现象界中的每一事物都与其他事物有着必然的因果联系，人的认识能力中的“知性”环节，只认识这种必然性现象，故无自由可言；但“现象”只是表象，只是作为“物自身” 之“整体”表现于外的多样性事物，不是“物自身”。人的认识能力中较高级的“理性” 环 节，则进一步要求认识“物自身”，即认识不受必然性限制的“本体”或“整体”（“大全”）， 但“理性”又达不到这种认识，“理性”有这种要求，但达不到，故“物自身”（本体、整体、大全），是不可认识的；康德认为这不可知的“物自身”却可为“信仰”所把握。“信仰”是一种理性的“公设”，此种“公设”不是幻想、梦幻中的东西，而是真实的，我们相信确有其事，是一种出于理性的“假设”，也可以说是我们人的理性要求有一个作为“物自身”的“整体”。现象界的一个一个的个体事物，都在因果必然性的链条之中，唯有作为“本体”、“物自身”的“整体”，它之外没有外物限制它，所以它是独立自由的。故主体的主体性只有作为“物自身”——“整体”而存在。康德说：人作为道德的主体，具有自由，“这个主体”“意识到他是一个“物自身”，“是不受时间条件所支配的”（注：意即不受必然性支配）。康德最终把这种出自“整体”（“本体”、“物自身”）的自由意志归结为人的 “良心”。有“良心”的“主体”“作为物自身”（“整体”、“本体”），是“绝对命令”， 它完全“自发性”地产生道德行为，此“自发性”是不能用物理学的必然性加以说明的。
康德对人的自由本质的上述这些分析，完全否定了所谓自由不过是对必然性的认识的论调，明确?出了自由在于超出必然性的学说，在西方哲学史上为人的自由本质第一次做了细致的、系统的论证，这是康德的一大贡献。
康德哲学明确告诉了我们，做一个超越必然性的自由人，就是做一个凭道德良心之“绝 对命令”行事的人。但康德的论述抽象晦涩，他把自由放在超验的领域，尤令人感到脱离现实，至于把道德行为看成完全自由的看法，我个人认为也有不周全之处，这一点，我下面还会作点专门论述。
无论如何，康德以至伊璧鳩鲁和奥古斯丁，他们关于人有超越必然性之外的独立自由思想的观点——一种与“自由是对必然性的認识”相反的观点，是对自由之本质的更深刻的界定，也是人之为人的深层本质和尊严之所在。即就我们日常的意识经验来看，我们每个人也都会亲身意识到，我们的思想是不依赖外物的限制而独立自由的，例如，我可以随意想到我像鸟儿一样展翅飛向天空，尽管在现实中这是不可能之事。你说这是幻想、是空想，是主观， 但空想、幻想、主观，也畢意是人的自由之想。主观上想了，与客观上实现不了，这是两个层次、两个方面的问题，后者限制不了前者。莎士比亚的哈姆雷特有一句名言 ：“即使把我关押在果売里，我也可以认为我是一个拥有无限空间的君王”。思想之自由的空间多么无限啊！人的身体可以被关押，但思想是无法关押的。法国哲学家德里达认为人甚至可以有不合逻辑的思想，例如，“设想方形的圆，也是有意义的”。
当然，话说回来，思想主观上的自由还只是人生的一个方面，人生的另一个方面是，人生活在客观现实世界之中，人时时刻刻都必须与现实事物打交道。而现实事物，誠如上引斯宾諾莎之所言，“都受必然性支配，每一事物都依存于其他事物”。这样，人在与客观现实 事物打交道时，主观的思想自由就受到了阻碍，人只有认识了这种必然性，按必然性行事，才是自由的。人的认知能力——一般意义下的科学认识，其所给我们带来的自由，就是这种自由，只不过这种“认识必然性”的“自由”，如前所述，只是顺从外在的事物，而非出自内心的独立自主之自由意志。
那么，人要怎样才能既生活在现实中，与现实事物打交道，又拥有超越必然性限制的独立自主的自由呢？ 人在自我发展过程中，逐渐由认识事物之必然与非必然，更进而达到人有“好”与“坏”之别的意识，以至达到对他人负有责任和义务的意识。这就由认知意识达到了道德意识。心理学家认为达到这一水平的“自我”，既然有了责任感和义务感，那也就意味着人有了自我选择、自我决定的自由，他“把自己看作是命运的主人”。
但是，仅仅有个人独立自我的自由意志。还不足以达到完满的、高级的“道德境界”。欲达此境，还必须进一步有尊重他人的自由意志、独立自主性的意识。
我认为，宇宙是一“万有相通”的网络整体，此网络整体不是超验的，超时空的，而是现实的，在时空之中的；它是无限的，在时间上、空间上是无穷尽的，但又是可知的。人处此网络整体中，既可从具体事物的观点观察具体事物，也可从整体的观点观察具体事物。前者导致万物皆具必然性，无真正自由可言；后者因整体之外无他物限制，故导致完全独立自主的自由意志。道德意志，其来源就在于从“万有相通”的整体的观点观察事物。按此观点观物、观人，则不仅重视我个人的独立自主的自由意志，而且能把他人，他物也看作是构成我之为我的、不可须臾分离的因素，看作是我的骨肉，达到一种“民吾同胞，物吾与也”境界，——一种超越主客二分的、万物与我融合为一的境界，从而尊重他人的独立自主的自由意志。这正是道德的内涵。
可以看到，从“认知”到“道德”，就其根源上来看，乃是从以物观物（从具体的事物 的观点观察具体事物）的观点开始进入以整体观物的观点、从主客二分的观点开始进入主客融合为一的观点的转变，其结果便是从“认识必然”之自由开始进入“超越必然”之自由的升华。这种“超越必然”之“自由”，显然不再是前述脱离现实的主观空想之自由，而是以 整体观点看待现实事物的主客合一的自由。
但是，“道德境界” 尚非自由的最高层次，亦非做人之极致（如康德之所言）。其一， 黑格尔说：“道德的观点是‘关系’的观点，‘应该’的观点或‘要求’的观点”。“应该”、“要求”、“关系”，都是说的主观理想与客观现实之间、主体与客体之间，尚存在着一定 的距离，尚未完全融合为一整体，故精神的自由，仍有一定的局限性。就说道德讲“应该”， 这“应该”就有强制之意，尽管道德境界的“应该”是自愿的强制。其二，“道德境界”终究要讲为他人谋福利，那种完全脱离福利的道德意识是不切实际的。讲福利——讲功利，就含有以外在的对象为服务于人的工具之意，就含有必然性，这就意味着“道德”还未完全脱 离主客二分的模式，还有主体受客体限制而不自由的因素。
人生的最高精神境界是“审美”。“审美”比起“道德”来更深入地进入了“超越必然 性的自由”之境。首先，“审美”超越了“认知”中的认识关系，它不再着重注意认识到某具体对象“是什么”这种主客彼此外在的关系（这里总有必然性的限制）而是把对象融入自我之中，从而达到一种情与景交融的境界，主与客合二为一(或者借用中国传“统语言来说， 叫做“天人合一”），主体之外没有客体之必然性的限制而完全独立自由了。
王阳明说：无人心则无天地万物，无天地万物则无人心，人心与天地万物“一气流通”，融为一体，不可 “间隔”，这个不可间隔的“一体”是唯一真实的。我看山间花，则此花颜色一时明白起来, 这“一时明白起来”的“此花颜色”，既有人也有天，二者不可须臾“间隔”，不可须臾分离；在这里，我与此花的关系，远非认识上的关系，我不是作为一个植物学家去思考、分析、认识此花是红或是绿，是浅红或是浅绿，等等。我只是在看此花时得到了一种“一时明白起来”的意境，这意境既有花也有心，心与花“一气流通”，无有“间隔”。
这里的心不是认识、思维，而是一种感情，情绪、情调或体验。我们说“意境”或“心境、“情境”，这些词里面都既包含有“境”，也包含有“心”、“情”、“意”，其实都是说的人与世界的交 融或天人合一；审美意识正是一种天人合一的“意境”、“心境”或“情境”。中国诗论中常用的情景交融或情境交融，其实都是讲的这个道理。南朝梁刘勰《文心雕龙·物色篇》：“情以物迁，辞以情发”，这里已有情景合一的思想。唐皎然认为诗人的真性情须通过景才能表现，情景合一才能构成诗的意境。唐司空图主张“思与境偕”。明清之际的王夫之关于情景合一的理论更有系统性。他说：“情不虚情，情皆可景；景非虚景，景中含情”。这就是说，无景之情和无情之景皆不能形成审美意象。
第二，与上述论点相联系的是，“审美境界”也超越了“求知境界”和“道德境界”中的实用关系。黑格尔说：“在审美中，欲念消退了”，对象（客体）作为“有用的工具”这种“异己的目的”“消失了”，那种“单纯应该”的“有限关系”也“消失了”。“由于这些，美的关照就具有自由的性质，
