写在前面
很多年前我开始考虑人生的目的问题， 这将我带到了哲学的领域。人生的目的问题之所以难于解决， 是在于每个人的人生目的都是不同的。我们很难有一个统一的解决方案。
但这个问题的真正解决在于我引进了一个基本的概念： 超存在。 在这个概念的魔化般的指引下， 人生的目的问题得到了顺利的解决。

最近几年，我接触了胡塞尔的现象学， 并且将这个理论发展成为《认知体系现象学》。 在《认知体系现象学》中， 我们可以考虑存在物的超存在意义。 胡塞尔的现象学仅仅考虑了存在物的内容意义（也许还有与感官相关的意义，譬如颜色，硬度等等）， 海德格尔考虑了更多的意义， 譬如历史意义，关联意义等等。 海德格尔甚至考虑了存在物的功能意义， 虽然他的这个考察不是系统性的考察，只是举了一些例子。譬如他举过一个锤子的例子， 作为存在物， 锤子具有锤子的功能， 锤子可以用来锤钉子， 可以将钉子锤入木板中， 或者将钉子打入墙壁中。锤钉子进入某物中是锤子的功能， 因此， 我们也就揭示了锤子的功能意义。 但所有这些意义： 内容意义， 历史意义，功能意义等等都在超存在意义中。 存在物的超存在意义是所有这些意义的最大限度的扩张。
存在物的超存在意义包括了所有的已知的意义， 包括了内容意义， 历史意义以及功能意义， 不仅如此， 它还包括了其它的更多的一些意义。 我们举一个例子来说明这一点：
譬如“汽车”是我们所熟知的存在物。 当我们看到一辆汽车时， 我们看到一个如此这般的存在物在那里（严格地说， 从现象学的角度， 我们只是在意识中“看到”了一个空间物在那里， 而是否有一个独立于我们之外的空间物，现象学是不管的）， 于是， 我们可以认出来这是一辆“汽车”。
为什么我们能认出这是一辆“汽车”？胡塞尔的理论没有给出任何解释（“汽车”的例子不是胡塞尔所举的例子，我们就用“汽车”这个例子来说明问题）。
其实胡塞尔将知识体系悬置， 他应该是无法认出“汽车”的， 这就是我建立“认知体系现象学”的原因， 因为认出这是“汽车”就不能将知识体系悬置。而胡塞尔将外部世界悬置，将所有的人类的理论体系悬置，自然也将自我的知识体系悬置。那么， 他是如何认出这是“汽车”的？ 我们不得而知。所以， 我们在这里可以看出， 我们其实应该用“认知体系现象学”来代替胡塞尔的“现象学”。因为将知识体系悬置的一个直接后果是我们根本就无法认识任何东西。
非常显然的是， 对于任何一个存在物， 如果没有知识体系， 我们无法知道它究竟是什么。譬如一朵美丽的玫瑰放在我的面前， 如果我没有玫瑰的概念， 以前也没有见过玫瑰， 那么， 我绝对不知道我面前的这个空间物是一朵玫瑰。我们知道， “玫瑰”是这个空间物的内容意义。如果我没有知识体系， 我不能发现这个这朵玫瑰的内容意义。 我也无法发现任何存在物的内容意义。
胡塞尔的现象学就讨论了存在物的内容意义。 虽然郭知熠指出， 他发现存在物的内容意义与他最初的假设是相互矛盾的。因为他将自我的知识体系悬置， 他就无法知道任何存在物的内容意义，因为要发现任何存在物的内容意义必须具备知识体系。
当然， 胡塞尔也考虑了这辆汽车的与感官相关的意义。譬如这辆车的颜色， 这辆车的硬度， 我敲击一些这辆车所发出的声音，或者这辆车发动时的轰鸣声。
甚至要发现这辆车的与感官相关的意义也需要具备知识体系。因为如果你没有颜色的概念， 你没有见过任何颜色， 你就永远不知道这辆汽车的颜色是红色。 总之， 没有知识体系可能就寸步难行。所以， 我一再地建议用《认知体系现象学》来代替胡塞尔的现象学。
我们说过， 海德格尔讨论了更多的一些意义。当然， 也许海德格尔没有用“汽车”这个例子。 譬如汽车有历史， 这辆汽车是什么时候生产的， 这辆汽车是由哪一家工厂所生产的。这辆汽车的现状如何， 这些都构成汽车的历史意义。 汽车还有功能意义， 它可以作为运输工具， 可以运人，也可以运物。这些构成了汽车的功能意义。
还是需要指出的是， 谈论任何海德格尔所谈论的意义， 也需要我们的认知体系的存在。 没有认知体系， 我们同样无法考察海德格尔所讨论的任何意义。认知体系是一个无法回避的假设。
但汽车的超存在意义包括了胡塞尔所讨论的意义， 也包括了海德格尔所讨论的意义， 我们说过， 这个超存在意义是所有这些意义的最大限度的推广。除了上述的意义外， 我们还可以考察汽车的价格， 或者说价值， 它究竟值多少钱， 还可以考察汽车的质量， 考察汽车的内部装置， 考察汽车的主人（拥有这辆汽车的人）， 甚至考察汽车的周围环境， 它所在的车库， 甚至汽车已经走过的里程数等等，这些都是汽车的超存在意义。
当然， 汽车的超存在意义也需要认知体系的假设。没有认知体系，我们无法谈论任何超存在意义。这也是为什么我将超存在意义放在《认知体系现象学》的框架下的理由。没有认知体系，我们无法谈论任何存在物的超存在意义， 胡塞尔的现象学的基本假定必须有认知体系的假设。海德格尔的体系更必须有认知体系的假设，因为海德格尔讨论了更多的意义， 而每一个海德格尔的意义都需要认知体系的假设。
自然， 汽车的超存在意义是汽车的最完备的意义体系。任何存在物的超存在意义也是该存在物的最完备的意义体系。郭知熠认为， 对于存在物的超存在意义的研究是现象学的一个极其重要的任务，也是现象学的一个极端重要的研究方向。 这个研究方向可以向所有的领域发散。也就是说， 我们可以考察任何存在物的超存在意义。郭知熠也同时认为， 讨论和研究任何存在者（不仅仅是存在物）的超存在意义将发展许许多多的学科， 甚至将导致哲学上的革命，这可能是这个世纪或者下个世纪哲学上的最重要的革命。这是我的预言，是否属于事实， 让我们拭目以待。
本书《存在和超存在》是超存在意义向人的领域的投射。 也就是说， 我们将研究人（这是一个特殊的存在者， 海德格尔称之为“此在”）的超存在意义。这是我们的基本定位。这个研究是《认知体系现象学》的一个子体系，也就是在认知体系现象学的框架下， 它的一个研究领域（讨论所有存在者的超存在意义）的一个子研究领域（讨论人的超存在意义）。
我们将在本书中首先讨论存在者， 讨论究竟有些什么样的存在者。 然后对于一般的存在者， 我们将讨论它的超存在，超存在的展示方式， 然后我们的研究兴趣就向人的超存在过渡。 完成人生目的理论的建立， 同时讨论人生的冲突， 人生的幸福， 人生的痛苦等等等等， 完成在超存在框架下的人生哲学理论。
因为这本书的写作方式是边写边思考， 所以， 不可避免地前后部分会有所矛盾。 所以最后会有所修改， 这个恐怕是在所难免。

第一章： 关于存在者的讨论与超存在概念的引进
第一节： 世上究竟有些什么样的存在者？
我们生活在世界上， 我们的周围围绕着各种各样的事物。花鸟虫鱼， 飞禽走兽，山川湖泊等等等等，这些都是世界上的存在者。这些世界上的存在者是客观存在着的， 这个意思就是说， 它们的存在并不依赖于我们的主观意识而转移。
当然，客观存在着的存在者是我们主要考虑的目标。我们在后面还要讨论一些特殊的“存在者”，譬如说“灵魂”， 它是否是客观存在的事物？ 这是一个非常有意思的问题。 我认为这个问题是没有被解决的， 至少现在是还没有被解决的。也就是说， 我们现在无法确切地知道“灵魂”是不是客观存在着的。也许有人会认为， 有一天科学进一步发展了，我们就能够弄清楚“灵魂”是不是客观存在着的了。 但至少在现在来看， 这个问题我们完全无法回答。
但灵魂是否在客观意义上存在并不妨碍我们的进一步讨论。因为我们主要关心的是德国哲学家胡塞尔意义下的现象， 而现象却是我们的主观意识里的东西，是在我们的意识里显现出来的东西。我们在后面再具体地讨论这一点。
德国哲学家海德格尔认为， 以往的哲学家尽管也在讨论存在， 但他们实际上都是在讨论存在者， 都是在关心存在者。可是，他们对于存在本身却知之甚少， 讨论甚少。存在本身被他们所忽略，被他们所遗忘。
“存在问题不仅尚无答案，而且甚至这个问题本身还是晦暗和茫无头绪的。”
于是， 海德格尔就要重提存在问题， 就要重新追问存在。最后， 海德格尔写了《存在与时间》这部专著专门讨论存在问题。我们在后面还要分专节讨论一下海德格尔追问存在问题的基本思路， 因为这个思路与我们超存在的讨论思路在本质上是差不多的。 只不过， 海德格尔是在讨论存在， 而我们认为直接地讨论存在是不合适的， 我们实质上应该首先讨论“超存在”。
但是， 不光“存在”本身对我们来说是一个问题，如同海德格尔所认为的那样。郭知熠认为， “存在者”对我们来说也是一个问题。不仅存在问题本身需要拷问， 因为这个问题被以往的哲学家们所遗忘（海德格尔是对于存在问题来讨论， 而我们是对于超存在问题来讨论， 通过超存在问题的讨论，最后完成对于存在问题的讨论）。同时，我们对于存在者的已有的哲学讨论也是不充分的， 也是含混不清的。在讨论“存在问题”之前，我们需要先花一些篇幅来讨论“存在者”。
以往哲学对于“存在者”的研究有两个方向： 一个是“归一”的方向，另一个是“分解”的方向。
“归一”的方向是力图将所有的客观存在者归化为某种或者某几种特殊的存在者。或者说， 规定世界的本原为某种特殊的存在者或者某几种特殊的存在者， 而世界上的其它的存在者都可以由这一种或者几种特殊的存在者所组合，所产生。我们看到，古代哲学家们所提出的世界的本原是“水”，或者是“火”都是这种“归一”的思想的反映。
除了某些具体的存在物，如“水”，或者“火”，或者“气”被一些哲学家认为是世界的本原之外， 毕达哥拉斯学派认为万物的本原是“数”。显然，“数”不是一个具体存在的事物， 而是一个抽象存在的事物。
德谟克里特的原子论也是这种“归一”思想的反映， 只不过更加精致一些罢了。德谟克里特认为， 世界的本原是原子与虚空， 原子是不可分割的最小单元，一切物体都是由原子与虚空构成， 而构成物体的不同取决于原子的数量以及原子的排列方式的不同，原子的运动引起了物体的变化。不过， 德谟克里特的原子论与近代科学所提出的原子论具有极大的相似性。很显然， 近代科学的原子理论受到了德谟克里特的思想的影响， 并在这个基础上通过实验和分析来改进并完善了德谟克里特的原子论。
所以， 这种“归一”的思想有三个层次： 一个是将万物的本原归为某一种或者几种具体的存在物， 如“水”，这些存在物具有可见的特性；一个是将万物的本原归为某一种或者几种抽象的存在物， 如“数”，这个抽象的存在物是数学中的抽象物体，在现实世界中并不直接存在；一个是将万物的本原归于某种或者某几种不可见的物质实体，这些物质实体因为不可见， 完全只能是天才的猜测，只是在近代才靠实验来证明。
对于存在者的研究的另一个有意义的方向是“分解”的方向， 也就是对于所有的存在者进行分类。
一个非常自然的分类是将存在者分为两类： 一类是以物质形式存在的存在者， 一类是以精神形式存在的存在者。
以物质形式存在的存在者构成世界的主要存在者，桌子， 椅子， 书，房子，树，山川，河流等等都是以物质形式存在的存在者。这些存在者具有可见的特性。我们能够看见它们， 我们能够感知它们。
除了以物质形式存在的存在者之外， 我们还有以精神形式存在的存在者。我们的意识内容，主观的经验，幻觉，记忆等等，都是以精神形式存在的存在者。或者说， 我们通常所说的现象学中的现象都是以精神形式存在的存在者。 因此，现象本身是存在者，同时也是存在。
以精神形式存在的存在者本身不能独立存在， 它需要一个物质形式的载体， 这个载体就是人的身体。人的身体是物质形式的存在， 人的大脑也是物质形式的存在。 但人的大脑同时也能产生精神形式的存在。也就是说， 人的大脑具有双重特征： 其一它是以物质形式存在的存在者， 其二它能够产生以精神形式存在的存在者。至于大脑如何产生以精神形式存在的存在者， 这个也许应该是科学研究的范围，它不是我们现在的考察范围。
英国哲学家波普尔在上个世纪60年代到70年代提出了对世界上的存在者的一种新的分类， 一般都把波普尔的这个分类理论称之为波普尔的三个世界的理论。 我们在下一节讨论波普尔的三个世界的理论。

第二节： 波普尔的三个世界的理论
对于世界上究竟有些什么样的存在者？英国哲学家波普尔在上个世纪60年代到70年代发表了他的关于世界的存在者被分类的三个世界的理论。这个理论一般被认为是波普尔对于哲学的一个主要贡献。
波普尔认为， 存在着三个不同的世界， 世界1， 世界2 以及世界3。其中每一个世界都包括有存在者，世界上的任何存在者都在这三个世界中。这个理论与我们通常所认为的只存在着物质和精神的两个世界是不一样的。
郭知熠在2010年写的文章：《波普尔的三个世界理论以及我的四个世界》中修正了波普尔的三个世界理论， 指出波普尔的三个世界理论遗漏了一些重要的存在者所组成的第四世界。对于郭知熠的四个世界的理论， 我们在随后再讨论。我们先来考察波普尔的三个世界理论。
与我们通常所认为的只有物质和意识两个世界不同，波普尔认为存在着三个世界。世界1是我们所熟知的物理世界，我们通常所碰到的周围物体都属于这个世界， 如我面前的桌子，计算机以及我桌子上的茶杯，书，纸和笔等等都属于这个世界。世界1也就是包括所有的以物质形式存在的存在者的世界， 它包罗万象， 大到天体， 小到原子，都属于这个世界。而世界2所包括的对象是以精神形式存在的存在者。也就是说， 世界2是意识状态或者说精神状态的世界。
世界1是自主的，或者说是客观的， 自主性或者客观性在于它不依赖于我们的意识而存在，在于它在那里，存在着， 我们都可以观察到。这个世界1的物体萨特称之为“自在的”存在者。而世界2不是客观的，也不是自主的， 它是主观的， 它是主体的意识或者精神的产物，它依赖于主体的心灵，依赖于主体的意识。
但波普尔的三个世界理论的真正新颖之处在于他所提出的第三个世界，也就是世界3。这个世界3究竟包括哪些对象呢？
这个世界3也包括许许多多的对象， 如科学问题，科学猜测，科学理论， 数学理论，数学公式，数学定理， 艺术甚至语言等等， 它是所谓的客观知识的世界， 是人类的精神产物。既然世界3也是人类精神的产物， 那么， 它是否是主观的呢？
尽管世界3是人类精神的产物， 它是世界2的产物， 但它一旦产生， 就不再是主观的了。譬如说， 一件艺术品， 它是艺术家经过大脑的思维所产生的作品， 但它一旦产生， 就成为客观的了， 它的存在再也不以该艺术家的意识为转移，人们可以批评它， 人们可以欣赏它。世界3的自主性还表现在世界3遵循自身的发展规律， 譬如数学理论的提出， 数学理论的发展，都遵循着世界3自身的发展规律， 并不以某一个数学家的意志为转移。
同时， 波普尔还认为， 世界3具有实在性。 这种实在性主要表现在艺术品的艺术表现方式是依赖于物质实体的， 如一幅画， 它的表现方式是依赖于画布的。另一方面， 世界3也能够引导我们去创造其它的物体， 如科学引导我们去制造电视，计算机等等。
波普尔认为， 这三个世界是相互联系，相互作用的。世界1和世界2可以相互作用，是因为世界2是人的大脑的活动的结果， 而人的大脑是属于世界1的。世界2和世界3也可以相互作用， 世界3的对象都是人的精神的产物，也就是说， 世界3的对象来源于世界2。 同时， 世界3又能够给人的精神以反作用， 譬如优美的音乐能使得我们的心情发生变化，引人入胜的故事情节使得我们情绪激动。
但波普尔认为， 世界1和世界3不能直接发生作用， 它们需要世界2作为中介而发生作用。发现任何科学理论， 创作任何艺术品都需要世界2的作用， 人的大脑（世界1）通过思维（世界2）来创造这些艺术品（世界3）， 反过来， 世界3又可以对于世界1起反作用， 这个反作用也不能直接由世界3作用于世界1， 它也必须通过世界2来完成。对于科学理论的运用，就是一个这方面的例子。一方面，科学理论自身无法运用到实际生活中去， 它必须由人通过大脑首先掌握科学理论（这个过程属于世界2）， 同时， 应用已经掌握的科学理论到实际生活中去， 而这个应用也需要人的思维（世界2）， 最终产生世界1的物体（如机器的制造等等）。
我个人认为， 波普尔的三个世界的理论给我们揭示出一类非常重要的存在者， 尽管我们对它们已经司空见惯。这类存在者就是我们的客观知识所组成的存在者。 它们独立存在着， 尽管被我们所创造， 被我们所发现，但一旦被我们所创造， 它们就成为客观的存在者。这个理论在哲学上具有重要的意义。
郭知熠在2010年写了《波普尔的三个世界理论以及我的四个世界》这篇文章， 将波普尔的三个世界的理论发展成为四个世界的理论， 指出了存在着第四个世界， 这个世界不包括在波普尔的三个世界里面。其实， 第四世界对于我们所有人都不是一个陌生的世界，而且它也包含着许许多多的对象。我们在下一节里讨论四个世界的理论。
在《波普尔的三个世界理论以及我的四个世界》这篇文章中， 前面的三个世界完全与波普尔的三个世界相同。 也就是说， 这四个世界中只有第四世界与波普尔是不同的。 在本书的下一节中， 我也将波普尔的第三世界（世界3）做一些改进， 使得世界3包含有更多的存在者。也就是说， 在本书中，不仅多了第四世界， 而且第三世界与波普尔的第三世界也不尽相同。

第三节。 四个世界的理论
本节中我们先引进第四世界， 然后再改观波普尔的第三世界，将第三世界的元素做最大限度的推广。
世界上究竟有些什么样的存在者？ 传统哲学认为， 世界上只有物质和精神两种存在者，而波普尔的三个世界理论指出， 除了物质和精神这两种存在者之外， 还有一类重要的存在者：客观知识。由此， 波普尔将世界划分为三个世界： 物质的世界，精神的世界以及客观知识的世界。
2010年我在波普尔三个世界的基础上，引进了第四世界。 我把它称之为群体的世界。所谓群体，实质上是指由人或者物所组成的团体， 这个团体具有某种目标，或者具有某种共同的兴趣，也具有某种团体结构。所有这样的群体组成第四世界。
首先，我们来看， 第四世界有些什么样的元素？按照我们前面的讨论， 第四世界实质上是一个庞大的世界。世界上的每一个家庭是第四世界中的元素，世界上的每一个公司（私有的或者国有的）是第四世界中的元素，每一个公司的每一个部门也是第四世界的元素， 世界上的所有社团也是第四世界的元素，世界上的所有党派也是第四世界的元素， 世界上的所有国家也是第四世界的元素，世界上的每一个国家的下属机构也是第四世界的元素。考虑到国家下属机构的下属机构， 下属机构的下属结构的下属机构， 第四世界的元素真是太多了。
非常明显的是， 第四世界的元素是客观存在的， 但是第四世界的元素不属于波普尔所讨论过的任何世界。譬如一个国家， 自然是客观存在的（你能说美国这个国家不存在吗？），但是， 一个国家不是物质， 因为一个国家包括人，政府机构， 土地，军队等等， 同时还有法律， 国家理念等等，所以， 我们不能说它是物质。 同样， 一个家庭也不是物质。那么， 一个国家属于精神吗？ 自然， 一个国家也不属于精神。还有， 一个国家属于波普尔讨论过的客观知识吗？ 答案也是否定的， 因为国家显然也不是知识。
因此， 第四世界的元素不属于前面三个世界中的任何一个世界， 但第四世界的元素却是客观存在的，不依赖于我们的心灵而存在。因此， 第四世界是一个被波普尔所遗漏的世界， 但它是一个有意义的世界。
讨论所有的存在者， 将这些存在者完备地划归为某一种类别， 应该是本体论哲学的一个重要的方向。波普尔在这个方向上走了重要的一步。郭知熠第四世界的提出是对于波普尔的工作的一个重要的补充。 但是否我们就穷尽了所有的存在者？按照我现在的想法， 这四个世界确实穷尽了所有的存在者。
但这只是我个人的猜测， 也是无法被证明的。也许世界上存在着第五世界？也许存在着第六世界？我将这个问题提出来留给今后的研究者。
我们再来看，第四世界有些什么特征呢？
这个世界4的许多元素都包含人，我们把至少包含有一个人的群体称之为人群体。我们主要感兴趣的群体实质上是人群体，因此，我们在这里以及今后将主要考察人群体。家庭中有人，一个集体中有人，一个公司也离不开人。家庭，公司，学校，国家等等都是人群体。当然， 也有不是人群体的群体。例如一群羊， 其中有一个头羊。这也可以算着一个群体， 但不是人群体。
人群体本身是一个群体， 是一些事物的集合体， 但它不是这些事物的简单组合。譬如一个家庭，它的元素有父母， 有孩子，但它不是父母以及孩子的简单组合，但一个家庭除了人以外，还有其它一些事物，譬如家庭财产，它是一个由父母孩子以及家庭财产等等组成的一个有意义的单元。它由这些组成事物所组合，但功能高于其组成事物的简单叠加。
如果一个公司只有一个人， 那么， 这个公司是否也算着一个人群体？是的， 这样的公司也算着一个人群体。因为它的性质是人群体， 并且它有雇佣其它人的可能性。
每一个人群体都有一个决策机构。对于一个家庭， 这个决策机构是父母；对于一个国家， 这个决策机构是总统和内阁；对于一家公司， 这个决策机构是总经理和高级管理人员等等。决策机构控制着群体的日常运行。正因为人群体有决策机构， 它们规定着该人群体的基本方向。
有些人群体除了决策机构外， 还有一些监督加决策机构。美国国会对于美国政府有监督作用，一个公司也往往有董事会，董事会除了某些决策功能外，自然也有监督的功能。
其实， 人群体对于我们《认知体系现象学》的总体研究，有着极端重要的价值。因为人群体是一些重要的存在者，我们自然可以对于它们讨论超存在意义。尽管在本书我只限于讨论人的超存在意义，但讨论人群体的超存在意义将是《认知体系现象学》的庞大的计划的最重要的部分（见本书《写在前面》）。我相信，这个工作将极大地拓展哲学的研究领域。可以想象的对于某些人群体的超存在意义的研究所导致的的研究方向是：《超存在家庭现象学》，《超存在企业现象学》，《超存在教育现象学》，《超存在学校现象学》，《超存在国家现象学》，甚至《超存在监狱现象学》，《超存在医院现象学》，《超存在军队现象学》， 甚至《超存在餐馆现象学》等等， 我在这里又开始发挥想象力了。哈哈。
我们现在再来讨论世界4与其它三个世界的关系。
很显然，与其它的三个世界相比， 世界4是一个非常特殊的世界。前三个世界的元素都不是集合体，而世界4的元素却是集合体。因此， 世界4与其它世界的关系也就有些特殊。
世界4的元素往往包含着世界1的元素， 譬如人群体就包含有人，而人本身属于世界1。一个家庭除了人之外， 自然也有家庭财产， 而家庭财产也属于世界1。我们可以说， 世界1的元素构成世界4的元素。但世界4的元素可以创造出新的世界1的元素。还是以家庭为例， 家庭餐桌上的饭菜， 它们就是世界1的元素， 而这些饭菜是由家庭所产生的， 但家庭自己不能完成饭菜的制作， 它是通过家庭成员（世界1的元素）来完成的。
而世界4与世界2的关系如何？ 还是以家庭为例， 家庭成员的意识构成世界2的内容，而世界2的内容也可以影响世界4，家庭成员的情绪可以影响家庭关系。
世界4也可以与世界3发生一些关系。以家庭为例， 家庭成员的思想可以具有某种理论意义，也就是说， 家庭成员可以创造世界3的元素， 同时， 世界3的元素也可能被运用于家庭关系上， 或者被运用于家庭发展上。
由此可见， 世界4与其它每个世界的关系都同世界4所包括的元素与其它世界的关系相对应，并且这些元素主要是人。 人与世界1的关系， 人与世界2的关系，人与世界3的关系。因此， 世界4通过人与其它世界发生联系。
第四世界我们大致讨论到此。 现在我们来改进波普尔的第三世界。
我为什么对于波普尔的第三世界的界定不是那么满意呢？ 我认为， 还有一些存在者应该包括在波普尔的第三世界中， 但它们却没有包括在波普尔的世界3中。我的这个考虑主要是从理论的美感出发的， 或者说， 从理论的严格性出发的。从某种意义上说， 美感就是严格性。我不希望有对于存在者的任何遗漏。
在波普尔的第三世界中， 它主要包括客观知识的对象。这些对象主要是理论， 科学问题， 艺术等等。但它不包括与日常相关的一些东西，譬如今天的天气预报，昨天的天气预报， 今天的新闻昨天的新闻等等， 这些日常事物往往与有限的时间联系在一起， 而客观知识的对象往往与无限的时间联系在一起。我想将波普尔的第三世界拓展到日常事物的领域， 甚至更多。
所以， 我的改进的第三世界实质上是信息的世界， 这个信息的世界包括所有的信息， 正确的信息， 错误的信息，与无限的时间相关的信息， 与有限的时间相关的信息。因此， 它包括客观知识的对象， 也包括今天的新闻， 天气预报， 甚至媒体所发出的任何奇谈怪论。
很显然， 我的第三世界包括着比波普尔的第三世界多得多的对象， 因为任何信息都是这个世界的元素。
既然是信息， 那么， 它就有信息载体。所以， 新的世界3的每一个元素对应着一个载体。这些最原始的载体是人本身， 人可以通过语言将信息传递给其它人。但除了这个最原始的载体外， 我们还可以通过纸张，书本来传播信息， 纸张，书本等等就成为传统的信息载体。现代社会因为网络的产生， 信息的传播更加便捷，所以， 在现代社会，网络成为信息传播的新的载体。
当然， 对于信息， 我们也可以将它进行分类， 譬如信息的一部分是客观知识，另一部分是非客观的知识。而对于非客观的知识， 我们还可以进一步地细分。这个工作也许我今后会去做， 但不在这里进行更多的讨论了。因为本书的主要任务是研究人以及其超存在。
除了防止存在者的被遗漏这样一个理论美感的考虑以外， 我拓展波普尔的第三世界的另一个理由是这些与时间相关的事物也是重要的。 诚然， 客观知识的对象是重要的， 但与我们生活息息相关的其它事物也是重要的， 它本身构成我们生活的一部分。并且，将所有的信息都考虑进来，使得这个理论更加全面。
对于这个新的世界3， 它与其它两个世界的关系与波普尔的世界3与其他两个世界的关系是完全类似的， 它与世界4的关系与我们前面的讨论也是类似的。
其实， 世界2与世界3（指新的世界3）的区别仅仅在于私有的与公共的区别。世界2是私有的， 除了主体外， 其他人对世界2的内容无法知道， 也就无法对其进行讨论。而世界3的内容是信息，是可传播的，无论其传播的速度如何，传播的范围如何， 但它们是可供公共讨论的， 批判的， 研究的。因此， 世界2的内容很容易变成为世界3的内容， 我们只需要将世界2的内容放在一个公共平台上， 那么， 世界2的内容就可以转换为世界3的内容。
从另外一个方面来看， 世界3的内容也可以变成世界2的内容。其实，我们学习的过程就是一个将世界3的内容变成世界2的内容的一个例子。如果我们有什么知识（世界3）还没有掌握， 我们可以通过学习来掌握该知识（从书本上学习， 从老师那里学习，或者通过其它渠道来学习），那么，最后我们掌握了该知识， 我们就完成了世界3的内容向世界2的转换。
关于对于波普尔的世界3的改进就讨论到这里。
海德格尔认为， 以往的哲学对于存在问题完全没有讨论， 所以， 他就追问存在问题。 我认为， 以往的哲学不仅对于存在问题的讨论是含混的， 而且对于存在者也应该进行进一步的讨论。我在上面关于四个世界的理论就是关于存在者的理论，我认为这个理论是比较完备的。但理论本身是开放的， 任何批评和建议都是受欢迎的， 我也准备有人提出世界5， 世界6的理论。
我在随后将转向存在问题。当然， 我讨论存在问题与海德格尔是完全不同的， 我不是直接地讨论存在，而是通过讨论超存在（或者超存在意义）来解决存在问题。这个思路是一个全新的思路， 是与以往哲学完全不同的思路。

你是谁？

第四节： 什么是超存在？
我们在这一节里引进超存在。郭知熠认为，超存在是一个极端重要的概念。 这概念的引进将导致哲学上的革命。我是在考虑人生的目的问题时引进这个概念的， 不过，当时只是对于人引进这个概念。后来，我把这个概念向一切存在者推广。本书的主要目的就是讨论人的超存在意义。可以想象的是我们其实可以讨论所有存在者的超存在意义，这个超存在意义我认为可以从认识论以及存在论上这两个方面来进行考虑，从而极大地拓展哲学的研究领域。
不过， 超存在这个概念我认为很难给它下定义。尽管如此，我们在这里还是会给出一个基本定义，并且想通过一些例子来说明。
超存在是依赖于存在者的， 所以， 超存在是指存在者的超存在。但超存在本身却不是一个存在者，它只是与存在者相关的存在。所以， 超存在是一种特殊的存在。
我们先假定一个存在者： 一辆汽车在我们的视野中， 我们来分析它的超存在。 首先， 我们可以通过眼睛来看到它的颜色， 那么， 颜色就是汽车的一个超存在。如果我们看到这辆汽车的颜色是白色， 那么， 我们说这个颜色超存在的取值为“白色”。颜色超存在的所有可能的取值我们称之为其取值范围。
同样， 我们可以用手来摸一下这辆汽车， 感觉到它很硬。那么， 我们可以感知这辆汽车的硬度超存在，当然， 这个硬度超存在也可以有取值范围，比如“很硬”， “硬”， “有点硬”等等， 这个取值范围与我们要求的精度有关。
以上这些超存在都与我们的感觉系统有关， 我们可以通过感觉器官的活动来感知这些超存在。因此，我们可以将这些超存在称之为“可感知的超存在”。
我们看到这辆汽车， 我们认出来它是“汽车”，而“汽车”是概念性的东西， 是对象的内容， 所以，我们可以称“汽车”是汽车的内容超存在。
汽车的功能也是汽车的超存在，汽车可以用来载人， 也可以用来载物，这些功能是汽车的功能超存在。
汽车还有其它的一些超存在， 汽车的价值， 汽车的性能， 汽车的出厂日期， 汽车的生产厂家等等。甚至汽车的主人， 汽车的周围环境也是汽车的超存在。
因此， 我们所碰到的仅仅只是汽车的超存在， 我们所能达到的也仅仅只是汽车的超存在，无论我们如何行为， 我们无法达到汽车本身。这个结论对于所有的存在者都成立。换句话说， 要通达到存在者， 我们没有别的途径，我们只有通过它的超存在才能通达到存在者。我们对于存在者的任何描述在实质上都是对于其超存在的描述， 我们对于存在者的任何“遇见”实质上都是对于其超存在的“遇见”。
譬如说， 我说这个学生是一个好学生， 你无法在存在的意义上把握这句话， 所以， 你一定会问：“为什么说这个学生是一个好学生？”
那么， 我就可能说：“他的学习成绩很好， 他积极参加体育锻炼， 他上课认真听讲， 所以， 他是一个好学生。”而这些“学习成绩很好，积极参加体育锻炼，上课认真听讲”都是在谈论他的超存在。所以， 对于存在问题的发问最后都必然回到超存在那里去。
也许有人会觉得奇怪， 你说超存在不是一个存在者，你又说汽车的主人是这辆汽车的超存在， 难道汽车的主人不是存在者吗？这难道不是自相矛盾吗？
其实， 这里不是自相矛盾，我们只需要知道这里的“超存在”是一种特殊的关系， 当我们说汽车的主人是汽车的超存在时， 我们是就这种关系而言的，是就这种所属关系而言的。那么， 在这种关系中的存在者并不是独立的存在者。
作为一个例子， 一个人的父亲也是这个人的超存在， 但这里的父亲是就与这个人的关系而言的， 而不是作为一个独立的存在者而言的。所以， 这个超存在也不是一个存在者。
有了这些例子以及一些基本的讨论后， 我们来定义任何存在者的超存在：
假设有一个存在者，那么， 它的超存在是与该存在者相关的存在，而所有的这些相关的存在共同决定了该存在者。
也许你会对这个定义不满意，譬如怎么叫做“共同决定了该存在者”？ 这些所有的超存在如何决定该存在者？ 这个原因在于我认为， 我们无法真正地认识或者通达存在者， 我们所能认识或者通达的只是各种各样的超存在， 我们假设这些超存在的共同作用使得我们通达存在者。
或者我们换一个说法， 存在者其实是无法认识的， 也是无法通达的，它就是康德意义下的“物自体”。虽然我们无法认识或者通达“物自体”， 但我们可以通达它的超存在。通过认识或者通达其超存在， 我们无限接近地认识或者通达该存在者。
当然， 这里有两个问题我们并没有解决， 也可能无法被解决， 但我还是在这里提出来：
问题1： 我们是否可以通过对于存在者的超存在研究，通达到“物自体”？
问题2：如果我们无法通达到“物自体”，我们是否可以通过对于存在者的超存在研究， 渐进地逼近“物自体”？
但无论我们是否能够解决这两个问题， 对于存在者的超存在的研究（认识或者通达超存在）仍然是我们的必经之途。因为我们没有其它的路径， 我们没有其它的道路， 这是我们唯一的道路。
从关于存在者的超存在定义出发， 我们可以看到实质上对于某个存在者， 我们可以有许许多多的超存在， 甚至有无穷多的超存在。问题的关键是我们需要所有的这些超存在吗？哪些超存在是重要的， 哪些超存在是不重要的？而这些超存在的重要性或者不重要性又是在哪种意义上使用的呢？
同样以我们在上面所举的例子“汽车”为例：
关于汽车的颜色超存在是否是重要的呢？ 也许。 如果一个人喜欢特别的颜色，那么， 颜色对于他来说就是重要的。如果他不太关心颜色，那么， 颜色超存在对于他来说就不是重要的。汽车的硬度恐怕就不是那么重要了。 而汽车的价格可能就是重要的， 汽车的质量可能也是重要的。汽车的牌子可能也是重要的。
我们可以看出， 超存在其实有重要性的区别。但这种区别是相对人来说的。如果不相对于人，所有的超存在都具有同样的地位。 但对于不同的人， 某个超存在的重要性又有所不同。换句话说， 超存在的重要性与主体（考察者）有关。
我们还是以传统的主体和客体的模式来讨论存在者的超存在。
（对于主客体的模式， 胡塞尔是拒绝的， 海德格尔也是拒绝的。 但我认为这种拒绝并没有在实质上解决主客体二元对立的问题，而只是在形式上避开了这个问题。 我在《认知体系现象学》中讨论过胡塞尔的一元化解决方案并没有在任何意义上解决这个问题。胡塞尔悬置了外部物体， 但当他对意识中的对象立义时， 他必须请回外部物体。举一个例子， 当他看到一个苹果时， 它的意识中有了苹果的现象， 但当它给这个现象立义时，或者说考察对象的内容意义时， 这个对象就是“苹果”， 而这个立义的对象并不是对于意识中的物体的立义， 而是对于外部物体的立义。 因为意识中的物体是不可食用的，而苹果就意味着可以被食用。 那么， 这个立义就不可避免地指向外部物体。所以， 胡塞尔根本就无法真正地悬置外部物体。）
假如我是主体， 而存在者是客体，例如汽车作为存在者。 我把汽车的超存在的本来状态称之为汽车的本相超存在。而汽车在我心目中的超存在我称之为主观超存在。对于任何存在者，我们作同样的定义来定义本相超存在以及主观超存在。显然， 本相超存在无所谓重要性的区别， 但主观超存在则必然有重要性的差别，而这个重要性的差别依赖于主体。
当我们讨论人（也就是说， 存在者是人）的时候， 因为人既是主体， 也是客体， 情形就会复杂很多， 我们在后面将会看到（第三章）。
我们在前一节讨论过四个世界的存在者，我们在这里分别举一个第三世界的存在者以及一个第四世界的存在者的例子，并且讨论它们的超存在。
第三世界的存在者： 数学中的三角形。
对于数学中的一个三角形， 它的三角边显然是它的超存在， 它的三个角也是它的超存在，它的周长也是它的超存在， 它的面积也是它的超存在。同样，它的三条高， 三条中线， 三个角平分线都是它的超存在。
我们可以对特殊的超存在进行限制从而引进一个特殊的三角形（或者一个特殊的新概念）。举一个例子， 假如一个三角形中有一个角是直角， 我们称之为直角三角形。而直角三角形是一种特殊的三角形。
这个结论不仅对于三角形是正确的， 对于其它的存在者也是正确的。譬如人这个存在者。如果我们限制他的国籍超存在（一个人的国籍是他的一个超存在），那么，我们得到了一个特殊的人。 如我们限制他的国籍是中国国籍， 那么， 他就是中国人。
对数学中的存在者作这种限制其实对于数学研究具有重大的意义。因为这种限制就会使得我们得到一个新概念（直角三角形是一个新的概念， 一个直角三角形是一个存在者），我们可以发现毕达哥拉斯定理： 一个直角三角形的斜边的平方等于两个直角边的平方和。
如果我们的数学教科书都以这种对超存在的限制的方法引进新概念，我认为， 这无疑将极大地提高学生的创造性思维的能力。我其实在其它的地方建议用这种方法重新编写数学教科书。不过， 这不属于本书的主题，我们一笔带过。
第四世界的一个例子： 某家餐馆。
假设我们以某家餐馆作为一个第四世界的例子， 我们来考察它的超存在。 一家餐馆， 它的地理位置显然是它的超存在， 它的工作人员都是它的超存在， 它的老板是它的超存在，它的好名声是它的超存在，它的顾客群体是它的超存在， 它的菜单是它的超存在， 菜的价格是它的超存在，菜的味道自然是它的超存在，它的营业收入是它的超存在，它对员工的福利待遇是它的超存在， 服务人员的服务态度是它的超存在。当然， 它还有很多的超存在我们没有罗列出来。
如果主体是这家茶馆的老板， 对于他重要的超存在可能是餐馆的名声， 餐馆的服务态度，餐馆的收入等等；如果主体是这家餐馆的员工， 对于他重要的超存在可能是福利待遇， 薪水，工作环境等等；但如果主体是消费者，对于他重要的超存在可能是餐馆的菜的味道， 菜的价格， 服务人员的服务态度等等。所以， 我们可以看出， 主体的不同将决定超存在的重要性的不同。
我们在后面（第三章）将讨论人的超存在。 人的超存在体系是非常复杂的超存在体系， 我认为， 这个超存在体系本身可以构成一个专门的研究方向。

第二章： 胡塞尔的现象学， 海德格尔的现象学以及超存在现象学
第五节： 胡塞尔的现象学
我们在本节讨论胡塞尔的现象学， 不过， 这个讨论并不是一个完整的介绍， 而是一个有所偏重的讨论。我们的思路是为了引出海德格尔的现象学以及超存在现象学（也就是认知体系现象学）。
什么是胡塞尔的现象学中的现象呢？ 这个现象其实就是指自我的意识， 是呈现在意识中的东西。 而胡塞尔的现象学就是研究现象的理论体系。
胡塞尔从他的老师布伦塔诺那里借鉴了意识的意向性结构， 并将它改造后作为他的现象学的理论基础。简单地说， 这个意向性理论就是说， 意识总是关于某物的意识。所以，意向性结构就有两部分： 一部分是意向活动，另一部分是意向对象。譬如， 我在看一棵树， “看”是意向活动， 而“树”是意向对象。
我们其实真正感兴趣的是胡塞尔现象学中的认识论部分。胡塞尔的目标是想将认识论建立在一个完全可靠的基础上，建立在自明性的基础上， 这个目标是由笛卡尔所首先倡导的。
（不过， 胡塞尔的这个目标是完全无法达到的。认识论无法被建立在完全可靠的基础上。我在《认知体系现象学》中已经指出了这一点。 所以， 世代哲学家的这个美梦是无法被圆的。这当然不能不说是一大遗憾。）
要把认识论建立在完全可靠的基础上， 胡塞尔所提出的著名口号就是“回到事情本身”。 而要“回到事情本身”，首先就要放弃所谓的自然态度， 这种态度其实就是一种我们平常人所基本拥有的态度。自然态度认为外部物体是客观存在的，世界是客观存在的。放弃自然态度就要悬置外部物体， 悬置知识， 悬置科学理论等等，这个悬置被胡塞尔称为现象学的还原。当然， 这里的悬置的意思不是否定这些东西的存在， 而是将这些东西“存而不论”， 或者说“加刮号”。说得更通俗一点， 就是把它们放在一边， 不理它们。
如此， 外部世界不见了， 外部物体也自然不见了。我们所剩下的东西就只有意识。因此“回到事情本身”就是回到先验自我的意识，回到先验自我通过直观活动后所呈现在意识中的东西， 胡塞尔认为它本身具有自明性。
而先验自我的直观活动有两种： 一种是纯粹的直观， 一种是本质直观。
（本质直观我们不准备在这里讨论， 因为它与本书的主题没有太多的关联。）
而纯粹的直观就是纯粹的“看”。譬如当我们看一个立方体时， 我们并不能看到该立方体的全部， 我们只能看到该立方体的一个侧显面， 我们看不到该立方体的背面。所以， 我们看该立方体的时候， 有给予的侧面和缺席的侧面之分。但当我们沿着立方体行走的时候， 当下给予的侧面变成缺席的面， 而当下缺席的面变成被给予的面。
胡塞尔在这里提出的一个非常有意思的观点是， 当我们看到该立方体的一面时， 我们不仅看到了该面， 我们还看到了可能性， 也就是看到了隐藏着的其它面的可能性。所以， 除了当前所展示给我们的侧面之外， 我们其实看到了更多的东西。
我在《认知体系现象学》中指出过， 胡塞尔之所以有这种认为， 在于他首先就假设了一个立方体。而首先就假设一个立方体与这个过程是自相矛盾的。我在《认知体系现象学》中完全地解决了这个困难。因为与本书的主题无关，我们不作进一步的介绍了。
通过纯粹的直观， 我们可以构成对象。胡塞尔的对象构成理论认为， 对象构成需要激活感觉材料，通过统握这些感觉材料，再通过立义而构成对象。这个构成的对象因为不是由纯粹直观得到的， 所以， 它又被称作内部超越物（相对于作为外部物体的外超越物）。
（对象构成对于康德也是非常重要的。我在《认知体系现象学》中提出了与康德以及胡塞尔完全不同的对象构成理论。同样鉴于与本书的主题无关，我们不在这里作进一步的介绍了。）
通过对象的立义我们可以得到对象的内容意义， 如该立方体的内容意义就是“立方体”， 实质上就是概念意义。除了内容意义外， 胡塞尔的现象学还能得到立方体的与感官相关的意义（可感知的超存在意义）， 譬如立方体表面的颜色， 立方体的硬度等等。 因此， 胡塞尔对于立方体的认识就局限在这两种意义上， 一种是内容意义， 一种是与感官相关的意义（可感知的超存在意义）。除了这两种意义之外， 胡塞尔没有讨论其它的意义。
如果用我们前面所引进的超存在的概念， 胡塞尔仅仅讨论了两种超存在意义， 一种是对象的内容超存在意义（或者说概念超存在意义）， 一种是对象的可感知的超存在意义。而对于其它的超存在意义， 胡塞尔没有讨论。
为什么胡塞尔没有讨论其它的超存在意义？ 内容超存在意义和可感知的超存在意义往往不是对象的最重要的超存在意义（见我们前面所讨论的“汽车”的例子）， 为什么胡塞尔没有讨论那些更重要的超存在意义？
我认为胡塞尔没有讨论这些意义的主要原因是胡塞尔的讨论是从认识论的角度来讨论的。 从认识论的角度来看， 讨论其它的超存在意义有非常大的难度， 因为胡塞尔只能运用直观的方法。如果仅仅运用直观的方法， 讨论其它的超存在意义完全无法着手。
而海德格尔却可以讨论其它的超存在意义， 如功能超存在意义， 历史超存在意义等等（当然， 海德格尔没有使用“超存在”这个术语）。海德格尔之所以能够讨论这些意义， 是因为海德格尔不是从认识论的角度来讨论这些意义的。因为不是从认识论的角度来讨论的， 海德格尔就不是采用胡塞尔的哲学态度来考察这些超存在意义的， 所以，他能够讨论其它的超存在意义。
（其实， 我认为， 海德格尔在某种意义下也是从认识论的角度来考虑的， 只不过不是从胡塞尔的认识论角度。我在下一节再详细地讨论这个问题。）
同时， 我们看到， 海德格尔的现象学主要是考察本体论问题， 而不是考察认识论问题。追问存在者的存在问题， 以及人的存在问题，这些都是本体论问题， 我们在下一节具体地讨论海德格尔的现象学。
至于超存在主义现象学， 也就是认知体系现象学， 它应该包括两个部分： 一个部分是认识论问题， 另一个部分是本体论问题。当然， 认识论问题如果仅仅使用直观的方法，如同胡塞尔所做的那样， 我们也无法往前再走一步， 我们也必然只能讨论内容超存在意义以及可感知的超存在意义。所以， 超存在主义的认识论部分如果要讨论更多的超存在意义， 我们就必须使用其它的方法，或者说， 使用比直观的方法更多的方法。这个部分我们准备在今后专门考察。但在本书中我们也会对于人讨论一点认识论问题。
本书主要讨论存在问题， 但不是一般存在物的存在问题，而是人的存在问题。郭知熠认为， 人的存在问题归根到底还是人的超存在问题。 我们将探索人的超存在如何显现自身，同时， 我们也会讨论一些关于人的认识论问题，这两者其实是有某种必然联系的。我们将对于人的超存在意义作最大限度的推广。

第六节： 海德格尔的现象学
我们本节的讨论主要是参考海德格尔《存在与时间》第七节：“探索工作的现象学方法”。在这一节中，海德格尔讨论了他的现象学总的方法，他所考察的现象学与胡塞尔的现象学既有相似的地方， 也有完全不同的地方。
（显然，海德格尔的现象学并不悬置外物，并不悬置知识。所以， 海德格尔的现象学实质上是预设了知识体系的。而我的超存在现象学就是认知体系现象学，我们自然也预设了认知体系。所以，我们在本书中所考察的现象就更加类似于海德格尔所讨论的现象。因此， 我们想在这里多花点时间和篇幅来讨论海德格尔的现象以及他的现象学。这个讨论有些难于理解，我预先在这里警告一下。而这个原因是海德格尔的书写得艰涩难懂。我尽量地用易懂的方式来解释， 但也许还是难于理解。我的这个讨论也是基于我本人对海德格尔《存在与时间》第七节的理解，自然我可能会有理解方面的错误。如果有什么理解方面的错误，欢迎大家讨论。不过， 我相信，本质的错误是不会有的。如果有人认为这个说法过于自信，欢迎不客气地指出来。哈哈。我在本节最后将简单地讨论海德格尔的现象学与我的超存在现象学的主要区别，以帮助读者理解超存在现象学的初衷。）
什么是海德格尔现象学中的现象呢？ 海德格尔首先通过“现象”这个词所包含的意义来解释。 “现象”这个词有两个组成部分： 一个是显现者， 一个是逻各斯。
而显现者就是公开者， 就是显示着自身的东西， 或者说， 是置于光明中的东西。所以， “现象”一词的意义就可以确立为： 就其自身显示自身者。但海德格尔又说， 存在者还可以以种种不同的方式从其自身显现， 甚至它还有可能显示出它本身所不是的东西。这种它本身所不是的东西与它本身所是的东西是一种“貌似”的关系， 是一种它“看上去就象。。。一样”的关系。海德格尔称之为“假象”。但作为假象的含义中已经共同包含有作为公开者的现象的始源含义，公开者这种含义对于假象这种含义具有奠基作用。我们在术语的用法上用“现象”这个名称指正面的和源始的含义，使之有别于假象这种现象。
因此， 我们可以理解为：海德格尔的现象指的是显示自身的显示者，而不是假象。但假象奠基在显示自身的显示者之上。假象以现象为奠基， 它是现象的一种变种， 但与现象同根（“变种”和“同根”是郭知熠的说法）。
我们还是举一个例子以帮助理解：
如果在某种特殊的光线下， 一个人的脸呈现为紫色。那么， 这个紫色的脸就是一种假象，它所显示的紫色是它本身所不是的东西。但一个人的脸在正常光线下所呈现出的颜色就是现象（所显示的是自身）。
注意到海德格尔所指的现象和胡塞尔所指的现象的不同的地方。胡塞尔所指的现象是意识中的东西，而海德格尔所指的现象并非意识中的东西， 它是显现自身的显现者， 或者说， 它本身并非意识， 而是存在者，只不过是显现自身的存在者。因此， 海德格尔与胡塞尔不同， 他不需要将外部事物悬置，他也没有使用胡塞尔的哲学态度。当然， 海德格尔也没有完全使用自然态度。我个人认为， 这是一种介乎于胡塞尔的自然态度与哲学态度之间的中间态度。
接着海德格尔又讨论了两种情形， 这两种情形又有别于现象和假象， 这两种情形被称之为“现像”和“纯粹现像”。
所谓“现像”， 是指作为显现的东西“标示”着某种不显现自身的东西。譬如说“病理现像”，它显示着身体上出现的某些变故，但这些变故“标示”着内机体失调，但内机体失调本身并不显现。“一切标示，表现，症候与象征都具有现像的上述基本形式结构， 虽然它们自身相互之间还有区别”。
而所谓的“纯粹现像”，是一种特殊的现像。“呈报者在其显现过程中指点着那不公开的东西，如果人们把这种呈报者把握为在那种本身就不公开的东西身上浮现出来的东西，把握为从那种本身就不公开的东西那里辐射出来的东西，而这不公开的东西又被设想为根本不会公开的东西，那么，现像就恰恰等于呈献，或被呈献的东西，但这种被呈献的东西又不构造呈献者的本真存在。这种现像就是‘纯粹现像’意义上的现像。” 所以， “纯粹现像”与“现像”的区别在于“纯粹现像”的中的不显现自身的东西是无法显现自身的东西或者是根本不会显现自身的东西。
海德格尔认为， “现像”以及“纯粹现像”如同“假象”一样，它们仍然奠基于现象。
从“现象”， “假象”，“现像”以及“纯粹现像”这些术语， 我们也可以看到海德格尔与胡塞尔的不同的地方。胡塞尔的“回到事物本身”实质上是回到现象那里去， 也就是回到意识那里去， 而海德格尔虽然同样高举“回到事物本身”的旗帜，但他却不是要回到意识那里去， 而是要回到“显现者”那里去。在胡塞尔那里， 现象之外没有本质， 现象就是本质。而在海德格尔那里， 现象之外也没有本质。显现者所显现的就是本质。 所以， 他们口号一样， 说法也一样， 但实质却完全不一样。 举一个例子， 海德格尔所谈到的“假象”， 如果进入到意识中， 就会成为胡塞尔的现象，但“假象”在海德格尔那里却不是现象， 它是被遮蔽了的。由此， 我们似乎可以得出海德格尔的理论更加深刻的结论，因为他考虑了更多的可能性。注意到我在这里用了“似乎”， 在于胡塞尔有他的难言之隐。如果胡塞尔也搞什么“假象”， 他如何区分“真相”和“假象”呢？ 他所能够依据的只有直观， 他完全无法鉴别“非假象”与“假象”。所以， 我说胡塞尔有他的难言之隐。我个人认为， 将胡塞尔的哲学与海德格尔的哲学作这种比较是不合适的，因为胡塞尔和海德格尔所强调的是哲学的不同方面，一个是认识论方面， 一个主要是本体论方面，尽管海德格尔也有认识论的成分，但这个认识论的成分与胡塞尔的认识论迥然相异。
除了“假象”之外， 海德格尔还考虑了“现像”和“纯粹现像”。但对于“现像”和“纯粹现像”， 海德格尔的本质又在哪里？我认为这是一个非常有意思的问题。 我不知道海德格尔该怎样回答这个问题。本质在不公开的东西， 还是在呈报者？ 我认为， 无论海德格尔如何回答这个问题， 都将会导出矛盾。如果海德格尔认为本质在呈报者那里， 但很显然， 呈报者只是不公开的东西的辐射而已，那么，本质不应该在呈报者那里。但如果本质在不公开的东西那里， 而不公开的东西可能是无法公开的东西，是“纯粹现像”， 它永远不可能显现，那么， 它自身永远无法构成“现象”，而“现象”又是本质， 这又是矛盾。当然， 海德格尔可以反驳我说， 有两个本质啊， 一个是呈报者的本质，一个是不公开的东西的本质。 尽管这个反驳似乎也可以说得过去，但新问题又会产生， 一般来说， 不公开的东西的本质才是真正重要的，因为它才是真正的原因，我们又如何发现这个本质呢？因为它永远无法显现， 按照海德格尔的现象学，似乎我们永远无法知道这个本质。 这个矛盾我就谈到这里， 请读者也仔细地思考这个问题。

我们在前面说过， “现象”这个词有两个部分·，一个是“显现者”，还有一个是“逻各斯”。海德格尔讨论完“显现者”之后， 再来讨论“逻各斯”。
而“逻各斯”按照海德格尔的说法， 就是“言谈”之意。“言谈”可以被解释为理性，判断，概念，定义，根据，关系，陈述等。“言谈”就是把言谈所谈及的东西公开出来，是让人看这些“言谈”所谈及的东西，这个看是对言谈者来说的，也是对相互交谈的人来说的。“那么， 在言谈中， 言谈之所谈就当取自言谈之所涉，只有这样，言谈着的传达用所谈的东西才能把所涉的东西公开出来，从而使他人也能通达所涉的东西。”
另一方面，言谈的“真在”在于把话题所及的存在者从其遮蔽状态中拿出来， 让人把它当作无蔽的状态来看，也就是揭示话题的存在者， 而“假在”却是一种欺骗，把某种东西放在另外一种东西之前，从而使得这种东西作为它所不是的东西呈现出来。
讨论完了现象的两个组成部分后， 那么，什么才是现象学呢？ 海德格尔引出了下面这段著名的话：现象学就是“让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它”。说得通俗一点， 现象学有两个方面， 一个是对象真实地显现自身，一个是真实地描述这个显现，也就是真实地看，这正对应着前面的两个部分：一个是显现者，一个是逻各斯。因为是描述这个显现，现象学又称为描述现象学。
那么，现象与存在又有什么关系呢？ 什么才是存在者的存在呢？
现象本身有很多的遮蔽方式，海德格尔认为， 正是因为有各种各样的遮蔽状态，我们才需要现象学。所以， 我们可以认为，现象学的任务就是解蔽。而遮蔽的方式有如下几种： 第一种是现象还根本没有被揭示；第二种情形是它曾经被揭示，现在又进入遮蔽状态； 第三种是作为假象被揭示。
海德格尔说，“这个在不同寻常的意义下隐藏不露的东西，或复又反过来沦为遮蔽状态的东西， 或仅仅‘以伪装方式’显现的东西，却不是这种那种存在者，而是象前面的考察所指出的，是存在者的存在。” 这段话有些难于理解， 我认为海德格尔指的“存在者的存在”是存在者的各种状态， 指的是存在者显现的各种状态，而这些状态一般都是“假象”。
所以，海德格尔又说， 有多少“假象”，就有多少“存在”。因此， 这些假象， 正是“存在者的存在”， 而现象学的任务就是通过这些存在者的存在，最后通达存在者。
因此，现象学是关于存在者的存在的科学，即存在论。而所谓的基础存在论是一种特殊的存在论，这种存在论中的存在者就是此在，也就是人。那么，基础存在论也就是关于人的现象学。我们也许还是用海德格尔的术语， 基础存在论就是关于此在的现象学。
而关于此在的现象学中的“言谈”总是具有诠释的性质（实质上任何现象学的言谈都具有诠释的性质），“通过诠释，存在的本真意义与此在本己存在的基本结构就向居于此在本身的存在之领悟中宣告出来。此在的现象学就是诠释学。” 为什么仅仅此在的现象学是诠释学？ 按照如上的推理，我认为非此在的现象学也应该是诠释学。
海德格尔在该节的结尾处讨论了在更高处来理解“存在”。我想海德格尔在这里想越过具体的存在者来讨论一般意义下的“存在”。这个大写的“存在”不依赖于存在者，先于具体的存在者而存在， 而这个大写的“存在”正是海德格尔指出的被历代哲学家所忽略的“存在”， 当然，对这个“存在”的探索最终必然要通过对具体存在者的存在的分析才能把握。“作为哲学的基本课题的存在不是存在者的种，但却关涉每一个存在者。须要在更高处寻求存在的‘普遍性’。存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切可能的具有存在者方式的规定性之外。存在地地道道是超越。”
对于海德格尔现象学我们该怎样评价呢？ 我的这个评价是依赖于我的超存在现象学的。当然， 在下一节，我们将对超存在现象学作一个总的方法论的探讨，在那里也会再回到这个问题上来。我们在这里只是作一个简单的讨论。
超存在现象学与海德格尔的现象学的第一个基本的区别也是最根本的区别在于超存在现象学认为存在者是不可能直接显现的，而海德格尔认为存在者是可以直接显现的。 事实上，直接显现的存在者就是海德格尔的现象。超存在现象学认为， 能够直接显现的不是存在者，而是存在者的超存在。以人为例， 能够直接显现的不是这个人本身， 而是这个人的外观， 他的身体，他所穿的衣服， 他所戴的帽子，这些都是它的超存在， 他的职业，他的职位， 他的学历等等，也是他的超存在， 他的姓名，他的理想，他的财产，甚至他的性格，他的脾气， 他的为人，他的道德观，这些也是他的超存在。我们无法谈论一个人而不谈到他的超存在，所以， 我们永远无法直接地显现这个人本身。
事实上， 海德格尔所讨论的存在者的存在其实都是存在者的超存在的存在。譬如一个人的脸部的颜色就是一个人的超存在。这个脸色呈现出红色，或者呈现出紫色， 也就是说这两种状态都是这个人的超存在的两种存在状态。这些考察都是对于人的超存在的直接考察，而不是对于人的直接考察。
再譬如，海德格尔所喜欢举的例子： 锤子。锤子的功能在于它可以用来钉钉子。那么， 一个人使用锤子去钉钉子的行为所展示的不是锤子的存在， 而是锤子的功能的存在。而锤子的功能显然是锤子的超存在。所以， 锤子本身无法被展示， 所被展示的只能是锤子的超存在， 锤子的外观，锤子的大小，锤子的重量， 锤子的构造（一边是铁，一边是木头），甚至锤子这个概念等等都是锤子的超存在。
海德格尔还讨论了锤子的来源这个问题。锤子来源于木头与铁，而木头来源于树，铁来源于炼铁厂。木头， 铁，树，炼铁厂等等所展示都是锤子的超存在的存在，而不是锤子的存在。所以， 海德格尔实质上根本无法讨论存在者的存在， 而他所真正讨论的只是存在者的超存在的存在。
超存在现象学与海德格尔现象学的第二个区别是认识论部分。海德格尔现象学实质上也有认识论部分，这个部分就是他所说的诠释学。这个诠释学就是对于存在者的存在的解释学。它通过对于存在者的存在进行诠释， 让我们看到存在者的无蔽状态。但这种解释以及解释的目的就有认识论的成分，虽然这种认识论不是胡塞尔意义下的认识论。但它也有让我们抛开假象而得到真理的意义的成分在里面，所以，这仍然是一种认识论。
但这种认识论只是从外部来考察的认识论，也就是说，诠释学依赖于另外的观察者，解释者。此在的行为被别的观察者所解释。但超存在现象学除了考察这种外部的认识论之外， 还要考察此在内部的认识论。也就是说，此在如何认识自身的超存在。同时， 作为对于世界上其他的此在（海德格尔意义下的“共在”），此在如何认识对方，并且如何以这种认识作出相应的反应。这些都是人生哲学的实际问题。所以， 超存在现象学的认识论部分将覆盖更多的领域。
但这个从内部考察的认识论和从外部来考察的认识论并不是胡塞尔意义下的认识论。超存在现象学还有专门的相当于胡塞尔认识论的认识论。我只是有这种设想，但这却不是本书的讨论范围。
超存在现象学与海德格尔现象学的关系就简单地讨论到这里。我们在下一节还要就这个课题继续讨论。

第七节： 超存在现象学
超存在现象学也就是认知体系现象学。我在《认知体系现象学》中曾经说过， 《认知体系现象学》有两个与众不同的地方， 一个是公开地假定主体在认知事物时有一个认知体系，特别是知识体系；另一个与众不同的地方就是对于任何事物，我们定义了超存在。我们对于事物的认识就是对于事物超存在的认识。所以，我们可以将这两个名字“认知体系现象学”与“超存在现象学”混用。“认知体系现象学”就是“超存在现象学”，“超存在现象学”就是“认知体系现象学”。
关于认知体系的假定的问题， 其实这是一个必要的假定。在其它的哲学家那里， 这个假定是隐含的，否则他们很难推出任何有意义的结论。虽然笛卡尔没有假定认知体系，但他却假定了上帝，这个假定自然也隐含了对于认知体系的假定。胡塞尔公开地否定认知体系， 但他的直观需要认知体系， 他认识任何物体也需要认知体系（见我们在《认知体系现象学》中的讨论）。自然，对于海德格尔来说， 对于认知体系的隐含假定更是不言而喻的。所以， 也许我们使用“超存在现象学”这个名字更能够体现出我的哲学的不同点。·
我在这一节的讨论主要是我的基本设想，有些想法不是很成熟。 这个设想就包括了研究“超存在现象学”的一个框架，或者说， 对于“超存在现象学”的一个总的构思。
按照我们在第六节最后部分的讨论， 我们可以将超存在现象学向两个方向发展， 一个是认识论的方向，一个是本体论的方向。认识论的方向就是笛卡尔所最初建立的方向，这个方向被洛克，贝克莱，休谟，康德，胡塞尔等等哲学家发展，而本体论的方向是由海德格尔所发展的存在论，也就是海德格尔的现象学。
不管是认识论的方向， 还是本体论的方向，我们的主要不同的地方是超存在的引进以及由这个引进所引起的变革。因为胡塞尔和海德格尔对于现象这个概念赋予了完全不同的意义，所以， 我的超存在现象学将同时在两种意义上使用“现象”这个概念。我不认为这有什么不妥的地方， 因为这两个意义是对于不同的研究方向所使用的，所以，它们的不同意义并不会引起任何矛盾。而且， 这两种意义代表着两种传统，我宁愿遵守这个传统，这样就不会破坏人们的整体理解。尽管我可以自顾自地使用一套新的概念，新的现象的定义， 但思想在本质上还会是一样的。我又何苦在术语的世界增加新的烦恼呢？
认识论的方向
在认识论的方向， 我在《认知体系现象学》中做过一些工作，对于康德空间理论进行了改进，这个改进解决了罗素对于康德空间理论的诘难。我把罗素对于康德空间理论的诘难称之为“罗素排列诘难”。这个排列诘难不仅对于康德理论存在， 对于贝克莱理论存在，对于胡塞尔理论也存在。这个解决对于所有的这些理论都是有效的。同时， 也提出了我相应的“对象构成理论”。有兴趣的读者可以参考一下我在这方面的工作。
但正如我在《认知体系现象学》中指出过的， 我们无法将认识论建立在完全可靠的基础上。 所以，我认为我们不应该将认识论的努力放在将认识论建立在完全可靠的基础上，我们必须改变这个目标，仅仅因为这个目标根本无法达成。那么， 我们如何将认识论的目标减低但又不降为平凡呢？
我认为， 我们应该研究人类究竟是如何认知事物的， 而不是研究人类应该如何认知事物。将认识论建立在完全可靠的基础上所展示的是人类应该如何认识事物， 而我们实质上应该研究人类究竟是如何认知事物的。为什么人类认识事物是可能的？
胡塞尔在其现象学中将现象作为人类认识事物的基础， 并且只能使用直观的方法。这个方法论的限制使得他对于事物的认识无法超出可感知的超存在和内容超存在的范围。但事实上我们对于事物的认识经常超出这个范围， 那么， 我们是如何超出的？我们究竟使用了什么方法？这些方法有多少理性的根据？这个问题应该成为新的研究方向。我认为，这些问题虽然重要， 但本身却有很大的难度，我可能会在今后再对这个问题作全面的研究。我也希望解决二元对立的问题。
（我不认为任何哲学家真正地解决了二元对立的问题。胡塞尔只是将这个问题隐藏了起来， 但这个问题却根本没有被解决。其他的哲学家也没有真正地解决这个问题。）
因为我们引进了超存在，那么，我们超存在的认识论就从对于事物本身的认识变成了对于事物的超存在的认识。当然， 我们以前的认识论实质上也是对于事物超存在的认识， 只是我们不自知而已。譬如我们对于对象感性知识的认识， 其实质在于我们对于可感知的超存在的认识。我们根本无法达到事物本身， 康德说这个事物本身是物自体，是不可知的。所以，我们以前的认识论在实质上也是对于对象的超存在的认识，而不是对于对象本身的认识。
现在传统的认识论的主观客观的问题变成了主观，超存在以及客观的问题。也就是说， 我们在主体与对象之间插入了超存在。我们对于对象的认识变成了我们对于对象超存在的认识， 因此，主观和对象的二元问题变成了主观，对象的超存在以及对象的三元问题。但从二元问题变成三元问题并没有增加这个问题的困难程度， 只是因为我们无法直接达到对象，我们选择超存在作为我们通达对象的一个桥梁。
因此，在认识论的方向，我们可以不仅考虑对象的可感知的超存在，而且也可以考虑对象的内容超存在，并且考虑对象的其它所有的超存在。虽然海德格尔考虑了对象的其它的一些超存在，如功能超存在，历史超存在等等， 但我认为海德格尔的考察还是给我们留下了两点遗憾： 一是海德格尔不是从认识论的角度考察的，二是海德格尔没有考虑更多的一些重要的超存在。
从认识论的方向，是否我们可以考虑对象所有的超存在呢？或者是考虑对象的那些重要的超存在呢？ 我个人认为这个思路是使得认识论得以发展的一个方向。我认为认识论现在已经走进了死胡同，从胡塞尔以后就走进了死胡同。从康德到胡塞尔的真正进展就是胡塞尔的主体间性以及生活世界的理论， 但这个理论的严格性却是没有被验证的，或者说是非常令人怀疑的。 胡塞尔如何能够推出他人的存在？ 如何能够推出生活世界的存在？我不认为胡塞尔能够从现象那里推出外部他人的存在，也不认为他从现象那里能够推出生活世界的存在。是否以前有人指出过胡塞尔的这个困难？ （我个人的资料有限，时间有限，对于其他人关于胡塞尔的研究不甚了了。）
关于认识论的方向我想我今后会仔细考察，但现在没有时间。我们本书的目的也不是认识论，而是本体论，或者说存在本体论，超存在本体论。
2. 本体论方向
在本体论方向， 我们将沿着海德格尔的方向考察存在问题。但我们的考察方法将不同于海德格尔，因为我们主要想通过考察存在者的超存在的方式来解决存在问题。
我们有两点理由这样做： 一个很明显的理由是我们实质上无法直接达到存在者， 我们通达存在者都是通过存在者的超存在来通达的，因此，我们应该考察存在者的超存在而不是存在者的存在。存在者并不直接显示，所以存在者的存在也并不直接显示， 直接显示的只是存在者的超存在。另一个理由是海德格尔在他的哲学中对于存在者的考察实质上也是通过超存在的， 他所举的例子本身也就是存在者的超存在而不是存在者本身。可以这么说， 海德格尔尽管考察了存在者的某些超存在，譬如在他的《存在与时间》中，他主要考察了此在的一些超存在，但这些被考察的超存在的数量偏少，而此在的超存在却是极端复杂且种类繁多的。即使对于此在的那些重要的超存在， 其种类和数量仍然是非常多的。我们会在第三章专门考察此在的超存在。
由此看来， 在本体论的方向， 我们可以考察任何存在者的所有重要的超存在。我们可以把这个对于存在者的超存在分析称之为超存在论。而对于此在的超存在分析，我们也可以称之为基础超存在论。 这个方面与海德格尔的术语相对应。
除了此在，或者说人，这个重要的存在者外， 我们实质上还有一些其它的重要的存在者。我们也应该对于这些存在者进行超存在分析。我认为我所提出的世界4的元素就是这些重要的存在者（参考第三节：四个世界的理论）。这些元素包括，家庭， 国家，公司，企业，学校等等，我们可以对于这些不同的存在者进行超存在分析。所以，我在第三节也提出，我们可以建立“超存在家庭现象学”，“超存在国家现象学”，“超存在企业现象学”，“超存在教育现象学”等等。这些领域是对于这些特殊的存在者做超存在分析的结果。
我个人认为， 建立这些学科是完全可能的，因为这些重要的存在者（第四世界的存在者）的超存在也足够多， 也值得我们逐一考察。而反而在海德格尔的体系下，建立其他存在者的存在分析比较困难，或者说难于形成一个专门的学科。所以， 我认为，超存在概念的引进使得我们不仅对于人的存在分析会更加多元化，更加深刻化，也使得我们对于其它的存在者的进一步深刻的存在分析成为可能。
因此，从另外一个角度来说， 第四世界的引进是一个合适的引进，也是一个必要的引进。因为第四世界的存在者实质上是一些非常重要的存在者。它们在理论上的地位仅仅次于此在本身。
当然， 对于此在的超存在分析应该还是最基本的研究方向，也仍然是更重要的研究方向。这也是我们本书的主要目的。
那么， 什么是超存在现象学在本体论上所指的现象呢？
我们在前面讨论过，超存在现象学的现象概念是被分化了的， 最主要的考虑是想同时兼顾到两种现象学的传统。我们本书所指的现象主要是本体论方向所指的现象，而这个现象遵循着海德格尔的传统。我们将海德格尔的现象概念作一番超存在意义的改观， 就形成了如下的超存在现象学下的现象定义：
超存在现象学的现象是存在者的超存在的如其所是的自我显现。 而超存在现象学的本体论研究是指对于存在者的各种超存在的自我显现的真实的描述，并且通过这些描述，最后完成对于存在者的存在分析。同样， 描述必然包含着解释， 我们也称这个描述为诠释学。
这个超存在现象学的本体论研究我们又称为超存在论，而对于这种特殊的存在者“此在”的超存在现象学的本体论研究我们又称为基础超存在论。本书的目的就是建立基础超存在论。
现象是指存在者的超存在的如其所是的自我显示， 自然，存在者的超存在就会有不如其所是的自我显示。这种情况下， 超存在就处于被遮蔽的状态下。同样， 类似于海德格尔，我们将这些处于遮蔽状态下的超存在称为假象。不过， 这些假象都是针对于存在者的某种特殊的超存在的，而不是针对存在者的。这点是与海德格尔的现象学不同的地方。同样， 超存在现象学中的现象也是针对存在者的某种超存在的，而不是针对存在者的。
简单地说， 在超存在论中， 我们根本不承认存在者能够显示自身， 存在者能够显示根本不是它自身，而仅仅是它的某种或者几种超存在。这点是超存在现象学与海德格尔的现象学的本质区别。
我们可以看到，超存在现象学的本体论在两个方向上改进着海德格尔的现象学， 一个是从此在的超存在的维度，我们可以最大限度地讨论那些对于此在来说重要的超存在，研究它们的显现；另一个是存在者的维度： 在海德格尔的体系下， 我们无法研究其它的存在者的存在，这在于海德格尔以及后来者从来没有发展非此在的存在者的存在论，但在超存在论的体系下，研究其它的存在者的存在论（实质上是超存在论）成为可能。我个人认为， 这两个方向的改进具有革命性的意义， 它将极大地扩展哲学的研究领域。哲学比任何年代，任何时候都具有更多的研究主题。
我们在下一章将讨论此在（人）究竟有哪些重要的超存在。第四章将正式开始“基础超存在论”的研究。

第三章： 关于此在的超存在分析，分类以及其它
我们在第四节中讨论了一般情形下的超存在，我们将在本章中讨论此在（也就是人）的超存在。 此在的超存在种类繁多， 再加上我们考察的角度之不同， 就使得这个问题变得更加复杂。我个人认为， 仅仅考察此在的超存在可以成为一门专门的学科，因为这个内容是极其丰富的，我们在这一章里无法完成所有的研究。
我们将在第八节中讨论考察此在的超存在的不同角度，在第九节中讨论此在超存在的质， 取值以及指向。在本章的后面的几节中展开此在的超存在的不同分类以及对于每一种类型的具体讨论。
第八节： 从不同的角度来考察此在的超存在
在第四节中，我们考察了一般存在者的超存在。对于一般的存在者， 我们有两种考察方式， 一种是存在者的本相超存在， 一种是依赖于观察者的主观超存在。本相超存在无所谓重要性的差别，而主观超存在却有重要性方面的差别，有些超存在对于观察者是特别重要的，而有些超存在对于观察者却完全不重要。
但对于此在， 因为其特殊性， 我们将会有更多的考察角度。这个特殊性在于存在者本身是人， 而观察者也是人。 观察者除了观察其他人之外， 还可以观察他自身。我们称之为反观，反观可以反观自身的超存在，反观让自己看见自己的超存在。因此， 我可以观察别人， 也可以反观自己；同时别人也可以观察我， 也可以反观他自己；我也可以通过对别人对于我的态度的观察来反观我自己。譬如， 对方不高兴了， 是不是我什么地方做错了， 什么地方得罪了等等。观察，反观，通过他人的态度再反观。我们可以看到这些考察角度是比较复杂的。
那么， 对于此在来说，我们究竟有哪些考察角度呢？
首先自然是此在的本相超存在，这是与我们在第四节中所讨论的关于一般存在者的本相超存在是一致的。只是在这里被应用到“此在”上。本相超存在是指此在的某种超存在的本来面目， 它不依赖于此在自身的判断， 也不依赖于其它人的判断。它是独立于这些判断的。
除了本相超存在外， 我们还有自相超存在。自相超存在也是对于此在定义的， 也可以说是反观超存在。对于其它的存在者，我们无法定义自相超存在（或者反观超存在）。 因此， 自相超存在只有对此在才有这个定义。这是基于此在本身的特殊性所决定的。
所谓此在的自相超存在是指此在心目中的关于自己的某种超存在的把握。或者说， 是对于自己的主观超存在。
对于此在，除了本相超存在以及自相超存在之外， 还有它相超存在。所谓它相超存在， 是指有别于此在的其他人对于此在的某种超存在的把握。或者说， 是其他人对于此在的主观超存在。因为是有别于此在的其他人， 那么， 就可能有很多人。 所以， 它相超存在可以有很多。其中每一个对此在可能有兴趣的其他人都有一个对于此在的它相超存在。
因此， 对于此在超存在的考察主要有三种角度： 一种是本相超存在， 一种是自相超存在，还有一种是它相超存在。本相超存在是不依赖于此在的，也是不依赖于其他人的，而且它不是可错的，但我们如何得到它，却是一个认识论问题。对于本相超存在来说， 没有重要性的差别。我们不能说，这一种本相超存在比另外一种本相超存在更加重要。
自相超存在是可错的，是依赖于此在的，但却不是依赖于其它人的。而它相超存在也是可错的， 是依赖于该观察者的。但此在可以有许多它相超存在。自相超存在和它相超存在却有重要性的差别。这个重要性的差别是依赖于此在或者依赖于其他非此在的观察者的。

我们还是举一个例子来加强对上面讨论的理解。
假如我们考察此在的年龄。此在的年龄是此在的一个超存在。如果此在的实际年龄是二十岁，那么，此在的关于年龄的本相超存在是二十， 这个年龄不是可错的。此在的自相超存在是十八岁， 也就是说， 此在自己认为他的年龄是十八岁（我们只是假设，至于为什么此在认为自己的年龄只有十八岁而他的实际年龄是二十岁，那是另外一个问题），因此， 此在的自相超存在就是错误的。而此在的一个朋友，他认为此在的年龄是十九岁， 那么，此在的这个朋友所给出的关于此在的年龄它相超存在也是错误的。
我们再来看此在的年龄超存在如何显示自身。 这个显示增加了问题的难度。如果这个显示是此在用言谈的方式告诉别人的，那么，这个显示出来的超存在实质上是此在的自相超存在，而不是本相超存在。譬如此在告诉别人说， 他的年龄是十八岁， 那么，此在的自相超存在得以显示出来， 也就是我们所说的“现象”。但如果他想买香烟，而那个地方的法律规定买香烟的年龄必须是二十一岁。他为了能够买到香烟，他告诉别人他的年龄是二十一岁， 那么，他所显示的虽然还是他的自相超存在， 但却是遮蔽了的自相超存在， 或者说， 这是“假象”而不是“现象”。此在为了买到香烟虚构了他的年龄。
而此在的这个朋友。他认为此在是十九岁，那么，他关于此在的年龄它相超存在就是十九。如果他告诉别人说， 此在的年龄是十九， 那么， 关于此在的超存在所显示的实质上是此在的这个朋友关于此在的年龄的它相超存在。这个显示也是“现象”， 但如果他为了让此在买到香烟， 告诉别人说此在的年龄是二十一岁，那么， 这个显示是此在的这个朋友关于此在的年龄的它相超存在的一个遮蔽的显示， 也就是假象。
因此， 我们看到， 在这里本相超存在并不直接显示。 直接显示的现象或者假象都是自相超存在或者它相超存在的显示。也就是说， 所显示的只是主观的东西。当然，如果自相超存在以及它相超存在与本相超存在一致， 那么，所显示的也是本相超存在。 但我们如何知道自相超存在以及它相超存在与本相超存在一致？
从这里我们也可以看到超存在现象学（关于此在的超存在现象学）与海德格尔的现象学的不同的地方。海德格尔的现象是存在者的真实显示， 而我们在这个例子中所讨论的现象却是此在的自相超存在的显示或者此在的它相超存在的显示。从本质上说， 这个显示还是主观的东西。
为了更进一步地说明问题， 我们再举一个例子。此在的脾气自然也是此在的一个超存在。如果此在在很多人的面前乱发脾气， 那么， 这个显示出来的就是此在的关于脾气的本相超存在。如果此在的脾气本来很好，但此在却大发雷霆， 那么， 这个显示就是“假象”； 如果此在的脾气本来很坏，那么，这个显示就是“现象”。
从这里又可以看出， 此在的本相超存在也可以显示出来。 因此， 我们可以得出如下的结论， 在超存在现象学中， 有时候本相超存在可以被显示出来， 而有时候本相超存在无法被显示出来，而被显示出来的只是自相超存在以及它相超存在。本相超存在能否被显示出来将依赖于超存在本身的性质， 而且也依赖于显示的方法。
如果与海德格尔的现象学相比较， 我们会发现如下的不同之处：
1）。 海德格尔的现象学是存在者的显现，而超存在现象学认为存在者不能直接显现，所能直接显现的是存在者的某种超存在，或者说存在者的某种本相超存在；
2）。 但有些情形下存在者的本相超存在也不能直接显现，或者没有直接显现，那么， 显现出来的可能是存在者的自相超存在或者是它相超存在。
对于此在各种超存在的引进明显地扩充了海德格尔现象学的疆域，本相超存在，自相超存在以及它相超存在的引进又从另外一个维度扩充了这个已被扩充了的疆域。