认为表明了韦伯的学术兴趣从史学、法学转向经济学。这一转向，不能想当然地认为是韦伯将经济学以及以经济学为代表的实证社会科学视为真正的科学，更不意味 着韦伯接受那种将经济视为解开社会根本之迷的钥匙的流行观点。韦伯转入弗赖堡大学，倒是要拯救在他看来已误入歧途的经济学。
1895年，韦伯到达弗赖堡大学之后，发表了著名的就职演讲"民族国家与经济政策"。演讲的主题，用韦伯本人的话来说，是阐明"经济权力 与民族政治领导权的关系" ，实质上，我们也可将这一著名演讲看作是一位新上任的国民经济学教授对当时主流经济学的批判，是对经济学的自我身份的阐明，其核心问题在于政治与经济的关 系。
韦伯是从农民工问题开始的。农民工问题是走向现代化的国家在经济腾飞之后普遍出现的问题，但韦伯对这一问题的认识，并不仅仅局限于经济，事实 上，他试图指出在纯粹经济学范围内，这一问题无法获得恰当的理解与真正的解答。
90年代初，韦伯用几年时间对东普鲁士的农村进行了田野调查，研究材料显示从19世纪70年代起，这一地区的人口流动在发生变化，大量的德国 雇工（在韦伯看来，也代表了较高的文明水准）流出了这一地区，而波兰农民（代表了落后的文明标准）在此地却愈来愈占有优势，这是前所未有的情况。韦伯认 为，形势消长的原因在于："像波兰人这类斯拉夫民族，不知是天性使然，还是历史形成，对物质生活和精神生活的期望都较低。" 韦伯从这一具体的实证事例中得出的结论是：
物竞天择的结果，并不一定像我们当中的乐观者所想的那样，总是使更高等、或更有经济头脑的民族胜出。……人类历史上，劣等民族胜利的例子 实在不少，当一个人类社群出于社会组织的原因或种族特征的原因，无法适应环境时，其知识和精神方面的光芒就会消失。
也就是说，经济发展有时并不有利于一个国家或地区的文化进步，至少并不总是有利于文化进步，相反，冲突、斗争、文化的衰落等等倒可能是这 种经济发展的结果。而之所以如此，是因为在市场经济前提下，竞争并不总是优胜劣汰的，相反，倒可能是劣胜优汰。东普鲁士地区的情况就是这种劣胜优汰的一个 实例。在文化上处于较低位置的波兰人，有史以来第一次在与德国农民的竞争中获胜，这是农业市场化的一个后果。
随后，韦伯将矛头直指经济决定论。经济决定论认为，只要经济发展了，政治、文化问题也会获得相应的解决，政治、文化的发展与经济发展尽管 不一定同步，至少也是同向的。这种观点的前提是将社会其他领域的变化归结为经济因素，经济成为了说明一切问题的终极原因。
这里我们需要着重指出的是，这种经济决定论并不仅仅局限于庸俗马克思主义（当时的代表是第二国际的马克思主义），它尤其体现于资产阶级经 济学中。后者往往容易为人们忽视，因为人们总是倾向于将马克思主义与资产阶级经济学相对立，而忽视在它们之间的更基本的共同之处。其间的不同仅是手段或途 径的不同：一个强调计划，一个强调市场，但它们在最根本的方面是一致的：都将经济领域视为社会生活中唯一自主、自律的领域，其他领域则是他律的，即取决于 经济方面。它们在实质上享有共同的前提："经济学主义"。
其次，这两种形式的经济决定论都采纳进化论模式。庸俗马克思主义的经济决定论是以生产力发展的进步模式为基础，认为在经济的决定作用之 下，技术的自主进步必定导致社会生活的其他领域的进步；资产阶级经济学则持一种竞争学说（市场主义），认为市场竞争机制必将导致在经济上更具适应性的力 量，同时在价值上也享有更高地位或合理性。它将在市场竞争中的取胜能力，与政治、文化的发展程度相对应。
　　 

　　将竞争中的生存能力与价值等级相联系，同样可以体现为一种尘世的"历史主义"。这种"历史主义"实质上就是尼采曾一针见血地指出的"历史势利 主义"。 历史学家总是站在胜利者的一边，论证"后来者"的合理性，指出现存（相对于以前的）如何符合历史进程。韦伯对"历史唯物主义"的批评，从来不是针对它的物 质观点，而是针对它的"历史主义"。可以看出，韦伯决不是站在正在上升的资产阶级一边的。他批判历史学家"太容易成为这种观念的俘虏，即认为斗争中的胜利 者必然代表'更高发展'水平，而生存斗争中的失败者不消说就意味着他们代表'落后因素'。" 这种历史学家总是拥抱胜利者。这里，我们似乎看到了韦伯与马克思之间的裂隙。
马克思、恩格斯尽管反对简单的"经济决定论"，反对将经济看作是"唯一的"决定因素，强调其他方面的反作用，甚至强调"交互作用"， 但是，政治与文化活动终究是上层建筑，是以经济为基础的，政治、文化"归根到底"还是取决于物质领域的生产与再生产。而韦伯认为，经济、文化、政治都是现 实的物质力量，它们处于同样地位。马克思的物质因素主要指经济活动，而韦伯则加上了政治、军事与文化。如果说，马克思的唯物主义是生产劳动的唯物主义，那 么，韦伯的唯物主义则是经济的唯物主义、政治的唯物主义、军事的唯物主义、宗教或意识的唯物主义，而经济也并不是绝对自主的因素，"一种经济现象，只有在 我们的兴趣专注于它为生存而进行的物质斗争的基本意义时，或者说只有在这一范围内，它才是'经济'现象。" 相反，军事、政治、文化的活动，也完全可以是物质的。因此，韦伯显然不反对马克思的唯物史观，他的许多研究成果其实是对马克思的历史唯物主义的极其巧妙而 熟练的运用，他只是反对将物质力量仅仅局限于经济活动的层面。
长期以来，对韦伯的《新教伦理与资本主义精神》的错误阐释（以致此书长期被误解为是对马克思本人学说的批判），使人们误以为韦伯是一位文 化决定论者，他是在用"文化"对抗马克思的"经济"。其实，当韦伯将新教伦理视为推进资本主义生产方式的一个关键因素时，它已经成为一个"物质因素"了。 正如简单地将马克思的思想简化为经济决定论是错误的一样，将韦伯的思想简化为文化决定论，同样是错误的。这种非此即彼的看法，未能摆脱形而上学的立场。其 实韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中明确表示他既反对经济决定论，也不赞成宗教的或文化的决定论： 我们必须消除这样一种想法，即宗教改革，作为一种历史的必然结果，或许可以从某些经济变革中推断出来。无以数计的历史条件，特别是纯粹政治的发展过程，不 能归结为经济规律，也不能用任何一种经济原因所解释，它们必然共同发挥作用……
但是，另一方面，我们根本不打算坚持这样一种愚蠢的教条主义的论点，即资本主义精神的产生仅仅是宗教改革的某些作用的结果，或甚至认为资本主 义作为一种经济制度是宗教改革的造物。
在第一部分的末尾，韦伯说："以对文化和历史所作的片面的唯灵论因果解释来替代同样片面的唯物论解释，当然也不是我的宗旨。每一种解释都 有着同等的可能性，但是如果不是作作准备而已，而是作为一次调查探讨所得出的结论，那么，每一种解释不会揭示历史的真理。" 因此，韦伯并不试图从社会生活的总体中，找到一个决定性的力量，而是指出经济利益只有在被"认可"的情况下，才会被整个社会"有效地"去追求，这种"认 可"是观念的，但也是物质的。韦伯在"民族国家与经济政策"中指出，甚至东普鲁士的农民离乡进城的行为，都不能被看作纯粹受经济利益的驱动，"在雇农的内 心深处，对于遥远的地平线，总有一种模糊的向往；在这向往的背后，就是对于自由的原始冲动。"
既然韦伯与马克思在"唯物"这一点上没有本质的差异，而只是程度上的差异，那末在此处的差异又是什么呢？显然他们是有不同的，而且这种不 

同决不仅仅局限于上述的对"物质力量"外延的不同看法。对于这一个问题，安东尼奥的看法显然会有启发，他认为，韦伯对历史唯物论的批评，主要是针对后者的 认识论和目的论，而较少针对历史唯物论强调物质严重影响人们的生活那方面。
安东尼奥的观点提示我们，社会科学方法论的差异或许能够引导我们找到韦伯与马克思的根本差异。首先在马克思的历史哲学与韦伯的史学之间， 差别是明显的。马克思与韦伯进入经济学的路径不同：一为"历史哲学"，一为"史学"。可以这样说，马克思理论的基本构架是黑格尔式的整体主义历史哲学，而 韦伯所受的却是具体的史学训练。作为一个被认为极有前途的史学家， 韦伯似乎更重视个案与个体。从哲学本体论的角度，马克思受到黑格尔哲学的强烈影响，而韦伯则出入于康德哲学，是当时影响甚大的新康德主义学派中的一员。梅 耶曾说："马克思和韦伯相对抗的问题，一言以蔽之，是黑格尔对抗康德或康德对抗黑格尔的问题"。 马克思强调集团、阶级，韦伯强调个人。在韦伯看来，个人应当如何行动，是一个大问题，是一个人首先要面对的问题，也是最终所面对的问题。如何来回答这一问 题，并不一定受环境所决定。在此意义上，韦伯是"个人主义"的。马克思对于这一问题的回答是：只有放到总体的历史中，人的"应当"问题才能得到理解或解 决。但这一解决问题的理路被韦伯看来是逃避自由与责任。
价值问题是韦伯关于社会科学方法的核心问题。这一个核心问题却由于韦伯的"价值中立"科学被错误地理解而遭到忽视。所谓"价值中立"，是 不是说科学应该完全放弃价值立场，只是非价值地研究非价值的事实呢？当然不是！正如前述，韦伯明确指出，所谓"经济"事实，恰恰是因为我们的"兴趣"专注 此，才成为经济"事实"。因此，人的interest恰恰是一切科学研究的出发点，是"事实"得以成为科学研究者视野中的"事实"的前提。任何一个研究者 在选择一个研究主题时，都已经且必然地出于某一种interest。这种interest，正如该词的丰富涵义所喻示的，或是指一种利益，或是指一种兴 趣，或是兼而有之。没有interest的科学研究，反倒是毫无意义，或者说是违背科学的。科学研究正是要揭示背后的interest。
价值立场、价值判断总是先于科学研究，前者是后者的动力，而不是相反。科学虽然能够且应当揭示背后的价值判断，却不能评判价值。科学只能 反身去认识价值，而不能判断价值是否正当。因此，韦伯的所谓"价值中立"的科学，是指科学的价值判断的无能，但不意味着科学放弃价值分析，更不是意味着科 学本身是无价值立场的。韦伯明确表明，"要是没有研究者对特定文化事实的意义的信念，一切分析具体实在的尝试都毫无意义"，文化科学包含着"主观的"前 提。
韦伯对那些自称不持任何价值立场的"客观"科学，始终持警惕态度，因为这种貌似"中立"或"客观"的科学，往往对自己的价值立场持一种全 然的非反思态度。这里表明了韦伯"价值中立"科学与实证主义方法截然不同。在此我们无暇专门论述这一复杂问题，但需说明的是，历来自命"价值中立"科学的 实证的经济学恰恰是韦伯在"民族国家与经济政策"中极力抨击的靶子。在韦伯时代，资产阶级经济学与庸俗马克思主义正是在"客观科学"这一点上取得共识：考 茨基提出所谓"价值中立"的"科学社会主义"的说法，认为"社会主义"、"共产主义"的实现是"历史的必然"。韦伯指出这是一种"虚伪的价值中立"，因为 这样的话，个人便完全屈服于一种"虚假的事实"（而这一"事实"不过也是价值而已），"放弃了个人进行抉择的麻烦"，它妄图以科学为借口逃避个体的价值抉 择。 因此，在韦伯看来，明确标明自己的价值立场，比那种或者是出于对自己的价值立场的非反思的从而是无知的态度、或者是自欺欺人的态度，更符合科学的要求。因 

恶（在古典思想中没有"恶"，只有"无知"， 而一旦对"政治"的自然认可遭到破坏，政治之"恶"便产生了，而且是最大的恶的源泉）。相反，韦伯则在现代民族国家之间的无休止斗争中，看到了古典城邦政 治的再现，看到了政治的本质（权力政治）。 在马克思那里只有唯一的一个领域，即"经济-社会"领域，其他均从属于这一领域； 而在韦伯那里，"经济"只是一个方面，而政治不但不从属于"经济-社会"，相反，政治意味着人的根本的、永恒的处境，政治是人的活动场所。
请让我们用柏拉图的"洞穴之喻"作比。洞穴就是政治，真理是洞穴之外的光明世界。马克思乐观地认为人类能够完全走出洞穴，置身于拨开一切 阴影的日光底下，只有这样，他也才能同样乐观地预言政治的最终消亡。社会自身的自我完善性终将造就社会化的人，真正的人类社会不再是阴暗的洞穴，而是洞穴 之上的光明世界，在这里没有政治的位置。韦伯则认为，人不可能认识理念世界，因为价值是前科学的。科学的光芒，只是相对洞穴而言的，而一旦置身于光天化日 之下，其微弱的光是无法看到的，其动力也就不再存在。因此，追求真理恰恰是人的洞穴处境的结果。离开洞穴将不再有人的世界与人的生活。
韦伯清醒地意识到，不仅人类不可能走出洞穴，而且甚至不可能有人能够走出洞穴，人类永远只是在洞穴中游荡，并且通过那不知从何处透过来的 光线，想像着洞穴外的光明世界。现代社会的人的处境，并不比以往更好一些，事实上，在韦伯看来，可能更糟。《新教伦理与资本主义精神》之末，韦伯写下了著 名的"铁笼"隐喻，
没人知道将来会是谁在这铁笼里生活；没人知道在这惊人的大发展的终点会不会又有全新的先知出现；没人知道会不会有一个老观念和旧理想的伟 大再生；如果不会，那么会不会在某种骤发的妄自尊大情绪的掩饰下产生一种机械的麻木僵化呢，也没人知道。因为完全可以，而且是不无道理地，这样来评说这个 文化的发展的最后阶段："专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。"
现代社会不仅仅是一个洞穴，而且还是一个铁笼，它不仅不是导向洞外世界的通衢大道，相反倒是通往地狱之路。在其早年演讲"民族国家与经济 政策"和最后一年的演讲"以学术为业"中（相隔四分之一个世纪），韦伯都引人瞩目地提到了但丁《神曲》第三章中的那句话："进入这里（地狱）的人，放弃一 切希望"（Lasciate ogni speranza）。这绝非偶合，它表达了韦伯对现代社会的基本看法。
正是基于这一原因，韦伯反对任何形式的革命。革命尽管是一种典型的政治行动，但它试图终结一切政治行动。任何一场革命都宣称自己是最后的 斗争。在韦伯看来，如果政治是人的处境的话，那末，不管何种革命都不可能将人类最终领出洞穴，革命至多是将人从这一洞穴引向别一洞穴而已。"不管是哪伙人 现在表面上获胜，我们的前面都不是'夏日将临'，而是冰冷难熬的极地寒夜。"
正如阿伦特所说的，最具反叛形象的马克思，倒是深溺于西方传统之中，尤其是深溺于形而上学传统之中。 这一传统从亚里士多德的"闲暇"理念，到马克思的理想社会，都把政治消解看作是人的自由的一个基本条件。在马克思那里，自由地、不受世俗牵累地投身于纯粹 思辨活动这一古希腊的哲人理想、这一神性的生活，并不是无法达到的，现代社会的发展与技术的进步，将为这一理想的实现提供实际的条件。而此时，政治将会变 为纯粹的管理活动，即恩格斯所谓"对物的管理"，"政治统治"（government）将会让位于"行政管理"（administration），如同列 宁后来所说的，在共产主义社会，任何一个厨师都有能力来管理社会事务。
阿伦特指出，马克思敏锐地看到了现代社会中"政治"消解的倾向，但他错误地将这一倾向等同于资本主义社会的超越，等同于古希腊哲人理想的 

就是国家间展开的政治，这种政治不服从任何法律、法庭、超国家的权威，因为在国家之上不存在任何更高权威。
让我们再一次回过头来看一下"民族国家与经济政策"这一篇讲演。我们已经谈到，在对东普鲁士地区农业状况的调查中，韦伯看到经济利益与文 化利益之间并不总是和谐共进的。如果执着于"科学"规律（亦即经济学规律），就必然要求发展经济而损害文化，但政治的运作恰恰不能迎合这种经济要求，政治 必须奉自己的价值为神，正如古典城邦必然只能向自己的城邦神献祭一样。这不是一个理论问题，而是所有理论存在的前提条件。"我们的国家是一个民族国家"， "民族--国家"之所以是"民族"的，就是因为"民族"价值（或者说，本民族的文化价值）是国家合法的根基，政治共同体（无论是古典的城邦，还是现代国 家）必须守护自己的神，才能成为政治共同体。人一旦出生，就意味着他将效忠于某一个神，对某一具体个人而言，只有一个神，这就是自己的民族神。 因而，当经济发展危及国家的文化（价值）的时候，伤害到民族文化的时候，政治的任务毫无疑问应该保护自己文化。从价值状况、从生活方式的角度，祛魅了的现 代世界是一个多神的世界，在各个民族国家之上，没有一个至高神。即便如尼采在《查拉图斯特拉如是说》中讲的"我，国家，便是民族"是一个谎言也罢， 民族的价值也只能是最后的归宿。价值不是一个真理问题，而是一个政治问题。不同价值之间的争论、不同生活方式之间的争论是无法消解的（即无法获得理论的解 决），因此，政治也是无法消解的。价值之争体现为民族国家之间的永恒斗争。诚如阿隆所指出的，民族文化与政治权力的联结是韦伯思想的重要特征。在谈到经济 学家的历史使命时，韦伯说：
作为一门说明性和分析性的科学，政治经济学是跨民族的，但是，一当涉及要作价值判断，政治经济学就必然受制约于人类的某一特殊族系，这种 特殊族系性是我们从自己本性中就能观察到的。事情常常是这样：每当我们认为自己最彻底地逃脱了我们自身的局限性时，恰恰也就是这种局限性最强烈地束缚我们 之时。说得略为夸张一点，如果千年之后我们再度走出坟墓，我们在那些未来族类的面相中首先希望看到的就是我们自己族类的依稀印记。……我们致力以求的是以 我们的劳作和生存方式为本民族后来者树立先驱者的楷模。
在韦伯的思想中，特殊的族系性与人的本性（nature）的关连是一个重要命题，将族系性看作源于人的本性，从而将人的自由与他的族系性 相关。这不能说是一种文化决定论，也不能说是对文化的一种本质主义理解。因为韦伯并不认为"人"先天地被某种特定的文化所决定，或这种文化是一种"原 点"，而是认为"人"生来就在某种文化之中，而这种"在……之中"，并不能轻描淡写地看作是一种偶然的、外在的，相反，它构成了人的基本条件。韦伯不是从 文化的质料出发，而是从对本族文化的当下的肯定意志出发，因而这不是一种"理论"活动，而是"政治"，这是先在的前提与处境。韦伯对文化的看法与其说是本 质主义的，毋宁说是心理学主义的。
如果说马克思通过"社会化的人"以克服市民社会的"抽象人"，那么韦伯则通过"政治人"来克服这种"抽象人"。不过，马克思的"社会人" 并不在市场之外，相反，恰恰由于且通过市民社会，才会有对"社会人"的要求与发展。而韦伯的"政治人"倒是"社会人"的前提条件，是其更广泛的背景。在马 克思那里，无论是资产阶级的"抽象人"，还是"社会人"，人的族系性都是一种偶性的东西，或者，对于已出现的"世界历史"（全球社会）来说，这些东西都已 成了"地方性"的东西。对"人"从市民社会的"抽象人"走向"社会人"而言，族系性乃是可以忽略的，因为世界历史的造成，正是资本主义生产与生活方式将特 殊文化（即地方性的特殊生活方式）排斥出去的过程。在这种"现代社会"视角下，政治、文化终将从属于那主导着市民社会发展逻辑的力量，即经济力量。但在韦 

阶级界线比国界线更根本，"工人无祖国"，那末，当资本主义在不断突破民族国家疆界时，韦伯试图固守这一疆界。就某种意义而言，马克思敏锐地看到了现代社 会的根本力量，即资本出于自身的逻辑将突破一切哪怕在以前被视为神圣的界线，对此韦伯并没有忽视。在对东普鲁士地区的调查中，韦伯看到了甚至是那些曾经是 德意志国家支柱的容克集团，也在为自己的利益而大量招纳波兰民工，但是，韦伯从中更看到了在经济全球化时代捍卫"政治"之艰难与迫切：
全球经济共同体的扩展只不过是各民族之间相互斗争的另一种形式，这种形式并没有使各民族为捍卫自己的文化而斗争变得更容易，而恰恰使得这 种斗争变得更困难，因为在这种全球经济共同体在本民族内部唤起当前物质利益与民族未来的冲突，并使得既得利益者与本民族的敌人联手来反对民族的未来。
由此，经济发展不管以怎样的面目出现，都必须服从于政治利益，这里的政治并不是指某一个人或某一阶级在某一时期执政的日常政治，而是整个 民族长远的权力政治利益。也就是说，经济的最高目的在于看它是否有利于整个民族的经济和政治的权力利益，以及是否有利于民族的担纲者――民族国家。从根本 上说，政治的核心始终是为民族文化的发展建立起最适宜的条件。
韦伯进一步指出，经济与政治的关系问题，其实也就是"经济权力与民族政治领导权的关系"问题。在一个市民社会时代，人们认为在经济上占统 治地位的阶级，必然也应该在政治上占统治地位。这也符合马克思的经济基础与政治上层建筑理论。但韦伯认为，经济上的主导阶级并不一定能够成为政治上的领导 阶级，因为领导民族政治的阶级必须是一个"政治成熟"的阶级，所谓"政治成熟"就是指这些阶级能够把握本民族长远的经济政治"权力"利益而且有能力在任何 情况下把这一利益置于任何其他考虑之上，必须能够体察并体现民族的政治意识。在历史上，一个掌握了经济权力的阶级往往相信自己应该掌握政治权力，可是，如 果这个跃跃欲试期待着接管政治统治权的经济上占统治地位的阶级还远未达到足够的政治成熟，那么，这样的领导是非常危险的。
六
卡尔·洛维特在其名著《马克斯·韦伯与卡尔·马克思》一书中指出，马克思与韦伯的终极关怀是"人的解放"。 作为对现代资本主义社会的诊断，他们分别提出了"自我异化"与"合理性"概念，在洛维特看来，这里的差异只是表明了他们所生活的历史阶段的差异，韦伯的" 合理性"概念乃是在不同的时代（更准确地说，在德国资本主义有了长足的、不可遏制的发展的情况下）对马克思的"自我异化"概念的进一步发展， 而其问题意识（即人的解放）乃是共同的。但是，在承认洛维特对于马克思与韦伯的终极关怀的看法的同时，通过上面的阐述，本文认为他们之间的差异不仅是由于 他们所生活的时代的差异，而且还由于他们的出发点的不同："政治"与"经济"的关系的不同。这一不同，并不是简单地体现在是经济决定政治、还是政治决定经 济的看法的对立，而是体现在他们对"文化"概念与"经济"概念，对"政治"概念与"社会"概念的理解是截然不同的。
马克思是在"经济-社会"系统中解决人的自由或解放的问题，他相信资本主义社会包含否定自身的力量，他的方法是打破资本主义铁笼，消灭国 家。在韦伯那里，"经济-社会"系统只是一个系统，而在它之外（更准确地说，在它之上），尚有另一个系统，这是永恒的、人之自然所在的领域，这就是"文化 -政治"。
让我们感到有意思的是，后来被看作资产阶级的"马克思"的韦伯，倒并不认为资本主义社会是唯一的总体，相反，他只是把它看作一种无法避免 却暂时的历史现象，与政治相比，后者才是真正永恒的，因为恰恰是后者才与人的解放有本质的关联。把"人"仅仅归属于"社会"，倒是一种彻头彻尾的现代观 念。
马克思与韦伯的差异，从根本上说是"社会"与"政治"的差异，是一神论（"经济-社会"世界）与多神论（"文化价值-政治"世界）的差 异。他们的不同可以从对柏拉图的那个"洞穴"的态度之中体现出来：马克思认为人类能够最终走出洞穴，置身于无阴影的光天化日之下，与之相比，韦伯则是悲观 主义的，他根本否定铁笼可以打破，根本否定有洞穴之外的世界。人的解放这一问题在韦伯那里就成了如何在政治中生活，即如何在洞穴中生活。从根本上说，马克 思以经济来消解政治，而韦伯将政治看作人的永恒的基本的处境，并且以政治来引导经济。
最后，在提出韦伯与马克思的这一根本差别的时候，需要强调的是韦伯毕生对马克思充满了敬意，用他临终前的一段话作为本文的结尾是非常合适 的，对这两位伟大思想家来说，成就他们的不是他们的差别，而是他们共享的精神：
"假如今天马克思重新从坟墓中走出来巡视的话，即使发现自己的预言有二三个重要之处不断产生误差，但是下面那句话仍有着充分的说服力，这 就是'真诚就是我的化身'。"