在《庄子》全书中，“真人”使用19次，有10次集中于《大宗师》篇中，并且只有在此篇中才有对“真人”的大段描写。仙人正是因为知晓长生之道，才成为修道者的信仰对象和追求目标。葛洪《抱朴子》：“何况仙人，殊趣异路，以富贵为不幸，以荣华为污秽，以厚玩为尘壤，以声誉为朝露。”
“道”是一种既不能用语言表述，也不能给它定名的思维方式和认知方式。“道”是抽象的，是无形的，是生生不息的，也是不确定的，可以生发出多种多样的组合形式。可以用语言表达出来的道，就不是永恒不变的“道”；可以用语言表达出来的名，就不是永恒不变的“名”。
无，是天地的开端，有，是万物的根源。所以，常从“无”中观察天地的奥妙；常从“有”中寻找万物的踪迹。有和无，只不过是同一来源的不同名称罢了。有和无都是幽昧深远的，它们是一切变化的总门。

所谓无，是指天地生成以前的混沌状态，说明天地是从无中生出来的。所谓有，就是存在的意思，它代表一种正在孕育万物的状态，是万物的生母，即万物是从有中孕育生产出来的。
道的原始是空无，我们要想体认大道，就必须抛却所有的杂念，达到一种完全虚无的境界。只有这样，我们才能真正体悟到道的奥妙和玄机。常无在前，而常有在后，但它们都是由大道化生出来的，都是对大道的发展和变化，统称为“玄”。
在汉代，人们为了避讳汉文帝刘恒的名字，所以才改“恒”为“常”。同时，“常”和“恒”都代表着永恒的意思，所以就将其替换了。无乃天地来处，可观其精妙之处；有则演化万物，可观其细微变化。

柏拉图说：“借助文字，人们可无须教练就吞下很多知识，似乎无所不知，实际上却一无所知。”“不可说”在佛经中出现得比较多，主要有两个意思：一是字面意思，不可言说；另一个意思是形容数量多。有物混成，先天地生。道是先于天地而存在的，是一团混沌的样子。
寂，就是静寂，没有声音；寥是辽阔却没有形状。它独立于万物之上，又潜藏在万物之中，恒久不改，也没有须臾的离开。它独自运行，周而复始。天地初始是怎样的情况，谁也说不清楚，大概是什么都没有的一种模模糊糊的空无状态。
当个体或人类刚刚出现，还未深入了解万事万物的时候，只知道世界是个巨大的存在。这个存在作为母体，从中蕴育、化生、演变出纷繁万象，各种各样的事物，后来才冠之以名字。

一方面，你要经常回到无思无虑、不着一物的空无境界，以纯粹的观照，静静体验自然变化之奥妙；另一方面，为了应付世俗的生活，你还得回到现实的存在，给事物命名、划定概念的界限范围，观察其发展的趋势和走向。
有和无来源于同一个本体，是一体两面的关系，只是因角度的不同，有时我们需要放下主观意念，回到无所执著的本性源头；有时我们需要调动思想意识，研究分析，考察万事万物的道理。
《金刚经》指出：“若世界实有者，即是一合相；一合相者，即是不可说。”世界的本质到底是什么东西？不可轻易下定论，不能用你狭隘片面的知识理念去限制纷繁无限的自然，用你几十年来形成的简单思维测度伟大宇宙的浩瀚。

佛教中的禅宗反复强调不能执著于既有的认知，而应放弃意识的偏执，不住于任何意识观念。佛家的“空”与道家的“无”内在是一致的，都可以指那种全然的开放包容，精神上无所执著的境界！
道既然不能用语言表达出来，那自然就无法给它命名，因为名称起源于天地间万事万物的性质和形状。而道，其外既无形状轮廓，其内又不可规定性质。老子将道冠名为“道”，为了方便表述和解释“道”而用。
无，是形成天地的本始；有，是创生万物的根源。天地初开之时，既没有物体也没有形象，茫茫宇宙是一片空虚，这就是无，是开辟天地的初始。然后从这片空虚的“无”中生成出万事万物的“有”来。

“道”中存在着有和无。道作为潜在的无限可能性而言是“无”，作为能生成万事万物而言是“有”。有和无是道的两个方面。无和有这两者，都来源于道而名称不同，都非常玄妙，玄妙又玄妙，因此是一切奥妙的门径。
道，既无名又无象，它不是世间的一种或一类事物。道在我们所见所闻的现象世界之外，它无色、无声、无味、无形。道生成天地万物之后，又蕴藏于天地万物之中。因此，道虽无处可见，却又无处不在。
道的范围太广大了，道是产生万事万物的总根源，大到了“其大无外”，无所不包的状态，所以用任何方式都无法把道完全讲述清楚。道又太小了，再小的事物中都包含了道的存在，道可以小到“其小无内”的状态，小到让我们看不见形状。所以我们无法描述清楚道的模样。

《礼记》的伦理思想大体可归为三个部分：个体道德、家庭伦理和社会理想。魏晋南北朝（220年-589年），又称三国两晋十六国南北朝，是中国历史上的350年中只有一段大一统（西晋），而余下朝代替换很快，并有多国并存的时代。
苏门山，属于太行山的一道支脉，位于河南省新乡市辉县市百泉镇百泉风景区内，海拔只有184米，与它脚下的百泉湖交相辉映。古人砍柴为樵，取草为苏。苏门山西侧有一座山，称凤凰山，两山对峙如门，苏门者，即“樵苏者入山之门也”。也因山前有百泉，故也称百门山。

阮籍《大人先生传》：
大人先生盖老人也，不知姓字。陈天地之始，言神农黄帝之事，昭然也；莫知其生年之数。尝居苏门之山，故世或谓之闲。养性延寿，与自然齐光。其视尧、舜之所事，若手中耳。
以万里为一步，以千岁为一朝。行不赴而居不处，求乎大道而无所寓。先生以应变顺和，天地为家，运去势颓，岿然独存。自以为能足与造化推移，故默探道德，不与世同。自好者非之，无识者怪之，不知其变化神微也。而先生不以世之非怪而易其务也。

大人先生是一位德高的老人，不知其姓氏，他陈述天地之始，讲解神农黄帝的往事都清清楚楚。不知道先生的年纪，先生隐居在苏门山，故有世道之人说先生悠闲。先生修身养性，延长寿命，和自然齐光。
他把万里当成一步，把千年当成一个早晨，他出行没有什么目的地，居住也没有什么固定的场所。他顺势中和，以天地为家，默默地探索大道的精髓，岿然然独立于世间。
他不和世俗的行为相同，有好事者非议他，不认识他的人以为他怪异，是因为不知道他的变化和他神奇的威力，但先生却不因人们的非议而改变自己的所为。

嵇康曾到苏门山拜访孙登，并跟随孙登游学三年。临别之际，嵇康不无遗憾地问道：“先生竟无言吩咐？”孙登缓缓地说道：“火儿有光，果在于用光；人生而有才，而不用其才，果在于用才。故用光在乎得薪所以保其耀，用才在乎识真所以全其年。今子才多识寡，难乎免于今之世矣。”
火生而有光，但重要的在于用光，人生而有才，但关键在于用才，所以用光在于让其发挥光的作用，只有得到薪柴才可以保持长久的光耀。用才在于识别真才才能够保全其天年，如今你虽有才，但见识寡浅，深恐误身于当今之世啊。
嵇康在临终前写下了《幽愤诗》，并为告诫儿子嵇绍写下了《家诫》。在《幽愤诗》中，嵇康感慨道：“昔惭柳下，今愧孙登。”司马昭曾经派阮籍前往拜访孙登，与他谈话，孙登却视而不见，默不作声。

“天人合一”这一哲学命题不仅包含着“人”应如何认识“天”的方面；同样也包含“人”应该尊敬“天”的方面，因为“天”有其神圣性（神性）。中国哲学（主要是儒家哲学）虽然不是纯粹意义上的宗教，但它却有着强烈的宗教性。
“天人合一”不仅是“人”对“天”的认知，而且是“人”应追求的一种人生境界。“天”不仅是自然意义上的“天”，而且也是神圣意义上的“天”，“人”就其内在要求上说，以求达到“同于天”的超越境界。
“天”，呈现出来的是阴”与“阳”；地呈现出来的是“柔”与“刚”；而人所体现出来的就是“仁”与“义”。《易经》：“是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”

天地的一切运转规律，体现到人的身上，就是“仁”与“义”。言外之意，一个人若是能够将“仁”与“义”推广到极致，那么，他就可以做到“天人合一”，由凡入圣了。天地之间，万事万物总有一个规律。掌握了的叫科学；研究、探索的叫道学；懵懂不知的神秘事物叫做玄学。
冯友兰认为“天”主要有五种含义：
第一种是“物质之天”，就是指日常生活中所看见的苍苍者与地相对的天，就是我们现在所说的天空。
第二种是“主宰之天”或“意志之天”，就是指宗教中所说有人格、有意志的“至上神”。第三种是“命运之天”，就是指旧社会中所谓运气。
第四种是“自然之天”，就是指唯物主义哲学家所谓自然。第五种是“义理之天”或“道德之天”，就是指唯心主义哲学家所虚构的宇宙的道德法则。
《礼记·表记》中说：“殷人尊神，率民以事神。”殷人把神看成是天地一切的主宰，凡事求卜。《孟子·尽心》日：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”孟子不仅把道德赋予天，而且还以道德之天作为人伦道德的根本依据。

儒家讲“天”的时候从不离开人，其根本的立足点和最终的归结都在人身上。佛教的“天”是与人的世界相对的另一个世界，这个世界是一个完全没有人世间一切苦难的清净境界。
按照佛教的观点，世间皆苦，生活是痛苦，而且整个人生就是痛苦，甚至生命或存在本身就是痛苦。人生要摆脱这些痛苦，必须超越“三界”，立足于当世，在人间修行。
“天人合一”这一专有名称是在宋代的张载提出来的。但在战国时期，庄子就已经在追求“天地与我同生，而万物与我为一”的精神境界，其实就是天人合一的观点的早期表现。

“有待”就是有所依赖，是指人的某种愿望、要求的实现要受到一定主、客观条件的限制；所谓“无待”，即无所依赖，是指人的思想、行为不受某些条件的限制。任何人都渴望自由，既然生活在社会群体中就会受到各种各样的限制。
庄子强调，最重要的是要认识到，不是外在的客观条件或必然性束缚了人的自由，而是人们自己的主观认识、自己的思想束缚了自己；如果能从主观上齐同万物，忘却外在的一切差别，也就无所待了。
庄子进而提出了最彻底的“无己”的方法，即从精神上超脱一切自然和社会的限制，泯灭物我的对立，忘记一切，直到忘记自己。无己而后无所待。所以提出了：“圣人无己。”