问："昨谓未有天地之先，毕竟是先有理，如何？"
曰："未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。"
曰："发育是理发育之否？"
曰："有此理，便有此气流行发育。理无形体。"
曰："所谓体者，是强名否？"曰："是。"
曰："理无极，气有极否？"曰："论其极，将那处做极？"〔淳〕
　　若无太极，便不翻了天地！〔方子〕
　　太极只是一个"理"字。〔人杰〕

有是理后生是气，自"一阴一阳之谓道"推来。此性自有仁义。〔德明〕
　　天下未有无理之气，亦未有无气之理。气以成形，而理亦赋焉。〔铢〕
　　先有个天理了，却有气。气积为质，而性具焉。〔敬仲〕
　　问理与气。曰："伊川说得好，曰：'理一分殊。'合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。"〔夔孙〕

宋明理学，与老庄玄学，有着紧密的哲学思想的继承与发展的关系。朱子语类中，许多主题，也是老庄玄学的核心内容。只不过朱子语类，没有直接采用老庄玄学的词语。
魏晋时期的玄学，主要以有无问题为中心﹐形成玄学的贵无与崇有两派。
以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；
崇有论者裴頠则认为有是自生的，自生之物以有为体。
贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想 ；
郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。
王弼（226-249），魏国山阳（今河南焦作市）人，从小聪明异常，十几岁就能解析深奥的《老子》；擅长辩论，思维敏捷。着作有《老子注》《老子指略》《周易略例》和《论语释疑》等。
他们的"无",就是老、庄的"道"或"玄",也相当于《老子》第四十章里的"无".那里面说："天下万物生于有，有生于无"
何晏在《无为论》中阐述道；天地万物，皆以无为本。无也者，开物成务，无往不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。
王弼在 《论语释疑》中说：
　　道者何？无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象。
王弼还在《老子指略》中说：
　　夫物之所生功之所成，必生乎无形，由乎无名。无形无名，万物之宗也。
王弼在论述超现实世界的【有】【无】之概念之后，转化到现实世界的具体现象，王弼将现实世界的意、象、言的关系进行了一次梳理，在《周易略例·明象》里指出：夫象者，出意者也；言者，名象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。
王弼借用《庄子·外物》的话并发挥道：故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。
　　何晏、王弼与庄子一样，都认识到言、象的局限性，他们的哲学思想乃是超越现实世界的有限性，飞跃到超现实世界的无限性。
汉字的【一】【二】【阴】【阳】【有】【无】【是】【非】【空】【常】【黑】【白】等最基本的常用汉字，拥有极大的信息载有量，故而在探讨形而上学的存哲学思想的领域，发挥着巨大的威力。
这一点，是西方哲学思想的柏拉图，亚里士多德，叹为观止的。

朱子语类
卷六十五 易一
◎纲领上之上
　　△阴阳
阴阳只是一气，阳之退，便是阴之生。不是阳退了，又别有个阴生。〔淳〕
　　阴阳做一个看亦得，做两个看亦得。做两个看，是"分阴分阳，两仪立焉"；做一个看，只是一个消长。〔文蔚〕
　　阴阳各有清浊偏正。〔僩〕
　　阴阳之理，有会处，有分处，事皆如此。今浙中学者只说合处、混一处，都不理会分处。〔去伪〕
易，变易也。"随时变易以从道"，正谓伊川这般说话难说。盖他把这书硬定做人事之书。他说圣人做这书，只为世间人事本有许多变样，所以做这书出来。〔渊〕
　　"至微者，理也；至著者，象也。体用一原，显微无间。'观会通以行其典体'，则辞无所不备。"此是一个理，一个象，一个辞。然欲理会理与象，又须辞上理会。辞上所载，皆"观会通以行其典礼"之事。凡於事物须就其聚处理会，寻得一个通路行去。若不寻得一个通路，只蓦地行去，则必有碍。典礼，只是常事。会，是事之合聚交加难分别处。如庖丁解牛，固是"奏刀騞然，莫不中节"；若至那难处，便著些气力，方得通。故庄子又说："虽然，每至於族；吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。"庄子说话虽无头当，然极精巧，说得到。今学者却於辞上看"观其会通以行典礼"也。〔贺孙〕
　　"体用一源"，体虽无迹，中已有用。"显微无间"者，显中便具微。天地未有，万物已具，此是体中有用；天地既立，此理亦存，此是显中有微。〔节〕
易中只是阴阳，乾坤是阴阳之纯粹者。然就一年论之，乾卦气当四月，坤卦气当十月，不可便道四月十月生底人便都是好人，这个又错杂不可知。〔渊〕
论乾坤，必先乾而后坤，然又常以静者为主。故复卦一阳来复，乃自静来。〔端蒙〕
　　方其有阳，怎知道有阴？方有乾卦，怎知更有坤卦在后？〔渊〕
　　物物有乾坤之象，虽至微至隐纤毫之物，亦无有无者。子细推之，皆可见。〔僩〕

邵雍(宋)
一物从来有一身，一身还有一乾坤。
能知万物备于我，肯把三才别立根。
天向一中分体用，人于心上起经纶。
天人焉有两般义，道不虚行只在人。
简单的诠释
一物从来有一身。事物的【一身】是指可见的形象，比如【我的一身】就是生物体与意识体共同构架的。
一身还有一乾坤。【一乾坤】是指道体，太极的，一阴一阳之道，比如，我可以分为小我，本我，真我。
能知万物备于我。【万物备于我】乃是指，现实世界的图像乃是通过我的认知，学习，我才逐步把握世界是怎样的构架。
肯把三才别立根。【三才是指天地人三才】。古人云，天人合一才是道，道体就是人的立身之根本。

天向一中分体用，【天道，一阴一阳，但是又可固执于一阴一阳，需从道的体用之变通，把握道之变化。】这一句，是很深奥，需对照朱子语类才可明了。
有是理后生是气，自"一阴一阳之谓道"推来。此性自有仁义。〔德明〕
天下未有无理之气，亦未有无气之理。气以成形，而理亦赋焉。〔铢〕
先有个天理了，却有气。气积为质，而性具焉。〔敬仲〕
阴阳只是一气，阳之退，便是阴之生。不是阳退了，又别有个阴生。〔淳〕
阴阳做一个看亦得，做两个看亦得。做两个看，是"分阴分阳，两仪立焉"；做一个看，只是一个消长。〔文蔚〕
阴阳有个流行底，有个定位底。"一动一静，互为其根"，更是流行底，寒暑往来是也；"分阴分阳，两仪立焉"，便是定位底，天地上下四方是也。"易"有两义：一是变易，便是流行底；一是交易，便是对待底。魂魄，以二气言，阳是魂，阴是魄；以一气言，则伸为魂，屈为魄。〔义刚〕方子录云："阴阳，论推行底，只是一个；对峙底，则是两个。如日月水火之类是两个。"
阴阳，有相对而言者，如东阳西阴，南阳北阴是也；有错综而言者，如昼夜寒暑，一个横，一个直是也。伊川言：'"易"，变易也。'只说得相对底阴阳流转而已，不说错综底阴阳交互之理。言"易"，须兼此二意。体在天地后，用起天地先。对待底是体，流行底是用，体静而用动。〔端蒙〕又一条云："阴阳有相对言者：如夫妇男女，东西南北是也；有错综言者，如昼夜，春夏秋冬，弦望晦朔，一个间一个辊去是也。季通云。"

人于心上起经纶。天人焉有两般义，道不虚行只在人。这三句，谈论的是【道体与人心 人性之性理之关系】。
朱子语类的核心思想，就是论述何为道之体，何为道之理，何为人之性，何为人之心。
问："太极不是未有天地之先有个浑成之物，是天地万物之理总名否？"
曰："太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。"
问："太极解何以先动而后静，先用而后体，先感而后寂？"
曰："在阴阳言，则用在阳而体在阴，然动静无端，阴阳无始，不可分先后。今只就起处言之，毕竟动前又是静，用前又是体，感前又是寂，阳前又是阴，而寂前又是感，静前又是动，将何者为先后？不可只道今日动便为始，而昨日静更不说也。如鼻息，言呼吸则辞顺，不可道吸呼。毕竟呼前又是吸，吸前又是呼。"〔淳〕
问理与气。曰："伊川说得好，曰：'理一分殊。'合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。"〔夔孙〕
问："天地之心亦灵否？还只是漠然无为？"曰："天地之心不可道是不灵，但不如人恁地思虑。伊川曰：'天地无心而成化，圣人有心而无为。'"〔淳〕
　　问："天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？"曰："心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。"又问："此'心'字与'帝'字相似否？"曰："'人'字似'天'字，'心'字似'帝'字。"〔夔孙〕（义刚同。）
　　道夫言："向者先生教思量天地有心无心。近思之，窃谓天地无心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思虑，有营为。天地曷尝有思虑来！然其所以'四时行，百物生'者，盖以其合当如此便如此，不待思维，此所以为天地之道。"
曰："如此，则易所谓'复其见天地之心'，'正大而天地之情可见'，又如何？如公所说，祇说得他无心处尔。若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。程子曰：'以主宰谓之帝，以性情谓之乾。'他这名义自定，心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心。中间钦夫以为某不合如此说。某谓天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。"
问："程子谓：'天地无心而成化，圣人有心而无为。'"
曰："这是说天地无心处。且如'四时行，百物生'，天地何所容心？至於圣人，则顺理而已，复何为哉！所以明道云：'天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。'说得最好。"
问："普万物，莫是以心周遍而无私否？"
曰："天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接著遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定说不得。"〔道夫〕
问："'上帝降衷于民。''天将降大任於人。''天祐民，作之君。''天生物，因其才而笃。''作善，降百祥；作不善，降百殃。''天将降非常之祸於此世，必预出非常之人以拟之。'凡此等类，是苍苍在上者真有主宰如是邪？抑天无心，只是推原其理如此？"
曰："此三段只一意。这个也只是理如此。气运从来一盛了又一衰，一衰了又一盛，只管恁地循环去，无有衰而不盛者。所以降非常之祸於世，定是生出非常之人。邵尧夫经世吟云：'义轩尧舜，汤武桓文，皇王帝霸，父子君臣。四者之道，理限于秦，降及两汉，又历三分。东西俶扰，南北纷纭，五胡、十姓，天纪几棼。非唐不济，非宋不存，千世万世，中原有人！'盖一治必又一乱，一乱必又一治。夷狄只是夷狄，须是还他中原。"〔淳〕

【无为】是什么呢！道德经云【万物作而不辞，生而不有，为而不恃，成功不居。夫唯不居，是以不去。】比如，春夏秋冬的四季转换，一草一木的枯荣交替，地球大地作为母体，并没有发出【这是我的，这是我的功劳】的声音，这就是圣人【无为】思想的根本含义【作而不辞，生而不有，为而不恃，成功不居。夫唯不居，是以不去。】
朱熹在朱子语类中，把【无为】的哲学思想予以深化，衍生为【理气】等等的哲学思想的范畴。
首先，易经认为【一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。】
一阴一阳是为道，整个易经都是对阴阳的诠释。对阴阳最准确的诠释，还是在朱子语类中的文字。
朱子语类 卷六十五 易一 摘录
有是理后生是气，自"一阴一阳之谓道"推来。此性自有仁义。〔德明〕
【阴阳做一个看亦得，做两个看亦得。做两个看，是"分阴分阳，两仪立焉"；做一个看，只是一个消长。〔文蔚〕】
【无一物不有阴阳、乾坤。至於至微至细，草木禽兽，亦有牝牡阴阳。康节云："坤无一，故无首；乾无十，故无后。"所以坤常是得一半。〔砥〕】
【继之者善也】这个【善】应该是【圆满】的含义，而不是简单的【好的】含义。宇宙的运行，生生不息，乃是最圆满的存在。这个【善】朱子语类理解为理气合一的气质的【性具】。
朱子语类 卷六十五 易一 摘录
有是理后生是气，自"一阴一阳之谓道"推来。此性自有仁义。〔德明〕
天下未有无理之气，亦未有无气之理。气以成形，而理亦赋焉。〔铢〕
先有个天理了，却有气。气积为质，而性具焉。〔敬仲〕
【成之者性也。】道之所以生生不息，乃是理气的合一，理气合一称之为【性体】，比如物有物性，马有马性，人有人性。
朱子语类 卷一 理气上 摘录
问："天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？"曰："心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。"
问："有是理便有是气，似不可分先后？"曰："要之，也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气；也须有先后。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。"〔胡泳〕
苍苍之谓天。运转周流不已，便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可；说道全无主之者，又不可。这里要人见得。〔僩〕

无为之道具有【善性】【仁性】。【善性】就是圆善，至善，圆满，这与道德经的【生而不有，为而不恃，成功不居。】是相互呼应的。
何为圆善，至善，圆满呢！易经接着云，【富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，通变之谓事，阴阳不测之谓神。】
无为之道具有【仁性】。这个仁性，是儒学的核心概念。朱子语类对仁性有最准确的诠释，仁性，朱熹认为就是【人性的本具有性善】的本质，也就是人性等同仁性，具有【仁义礼智】等具体的特征。
朱子语类 卷四 性理一
问："性具仁义礼智？"曰："此犹是说'成之者性'。上面更有'一阴一阳'，'继之者善'。只一阴一阳之道，未知做人做物，已具是四者。虽寻常昆虫之类皆有之，只偏而不全，浊气间隔。"〔德明〕
问："孟子言'性善'，伊川谓是'极本穷原之性'；孔子言：'性相近'，伊川谓是'气质之性'；固已晓然。中庸所谓'天命之谓性'，不知是极本穷原之性，是气质之性？"曰："性也只是一般。天之所命，何尝有异？正缘气质不同，便有不相似处，故孔子谓之'相近'。孟子恐人谓性元来不相似，遂於气质内挑出天之所命者说与人，道性无有不善，即子思所谓'天命之谓性'也。"〔浩〕
问性、情、心、仁。曰："横渠说得最好，言：'心，统性情者也。'孟子言：'恻隐之心，仁之端；羞恶之心，义之端。'极说得性、情、心好。性无不善。心所发为情，或有不善。说不善非是心，亦不得。却是心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁於物而然也。性是理之总名，仁义礼智皆性中一理之名。恻隐、羞恶、辞逊、是非是情之所发之名，此情之出於性而善者也。其端所发甚微，皆从此心出，故曰：'心，统性情者也。'性不是别有一物在心里。心具此性情。心失其主，却有时不善。如'我欲仁，斯仁至'；我欲不仁，斯失其仁矣。'回也三月不违仁'，言不违仁，是心有时乎违仁也。'出入无时，莫知其乡。'存养主一，使之不失去，乃善。大要在致知，致知在穷理，理穷自然知至。要验学问工夫，只看所知至与不至，不是要逐件知过，因一事研磨一理，久久自然光明。如一镜然，今日磨些，明日磨些，不觉自光。若一些子光，工夫又歇，仍旧一尘镜，已光处会昏，未光处不复光矣。且如'仁'之一字，上蔡只说知仁，孔子便说为仁。是要做工夫去为仁，岂可道知得便休！
故而，道德经云【圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，成功不居。夫唯不居，是以不去。】，这就是【人性的性善】【人性的仁性】。圣人君子无为之道，【仁者见之谓之仁，知者见之谓之知】抚育万物而不居功自傲，不把万物视为己有，【盛德大业至矣哉！】，这就是无为之道的【盛德】【大有】【大业】。

朱子语类，对于无为之道的性善，仁性有着更加全面的诠释
朱子语类 卷六 性理三。　◎仁义礼智等名义
道是统名，理是细目。〔可学〕
道训路，大概说人所共由之路。理各有条理界瓣。因举康节云："夫道也者，道也。道无形，行之则见於事矣。如'道路'之'道'，坦然使千亿万年行之，人知其归者也。"〔闳祖〕
理者有条理，仁义礼智皆有之。〔节〕
问："既是一理，又谓五常，何也？"曰："谓之一理亦可，五理亦可。以一包之则一，分之则五。"问分为五之序。曰："浑然不可分。"〔节〕
问："仁与道如何分别？"曰："道是统言，仁是一事。如'道路'之'道'，千枝百派，皆有一路去。故中庸分道德曰，父子、君臣以下为天下之达道，智仁勇为天下之达德。君有君之道，臣有臣之道。德便是个行道底。故为君主於仁，为臣主於敬。仁敬可唤做德，不可唤做道。"〔榦〕
"至德、至道"：道者，人之所共由；德者，己之所独得。"盛德、至善"：盛德以身之所得而言，至善以理之极致而言。诚、忠、孚、信：一心之谓诚，尽己之谓忠，存於中之谓孚，见於事之谓信。〔端蒙〕

道德经的无为之道，就是朱子语类谈论的【性善】【仁性】的【仁义礼智】的理气合一的天道人道。
无为之道，是指【道体】的无形无相，乃是不可见、不可闻，但是又是须臾不离开现实世界的可见可闻的生活的点点滴滴，这才是易经与朱子语类谈论的【无为之道】

朱子语类 卷六 性理三 。
道是统名，理是细目。〔可学〕
　　道训路，大概说人所共由之路。理各有条理界瓣。因举康节云："夫道也者，道也。道无形，行之则见於事矣。如'道路'之'道'，坦然使千亿万年行之，人知其归者也。"〔闳祖〕
　　理是有条瓣逐一路子。以各有条，谓之理；人所共由，谓之道。〔节〕
　　问："道与理如何分？"曰："道便是路，理是那文理。"问："如木理相似？"曰："是。"问："如此却似一般？"曰："'道'字包得大，理是'道'字里面许多理脉。"又曰："'道'字宏大，'理'字精密。"〔胡泳〕
　　问："万物粲然，还同不同？"曰："理只是这一个。道理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。"〔节〕
　　理者有条理，仁义礼智皆有之。〔节〕
　　问："既是一理，又谓五常，何也？"曰："谓之一理亦可，五理亦可。以一包之则一，分之则五。"问分为五之序。曰："浑然不可分。"〔节〕
尝言仁义礼智，而以手指画扇中心，曰："只是一个道理，分为两个。"又横画一画，曰："两个分为四个。"又以手指逐一指所分为四个处，曰："一个是仁，一个是义，一个是礼，一个是智，这四个便是个种子。恻隐、羞恶、恭敬、是非便是种子所生底苗。"〔节〕
　　人只是此仁义礼智四种心。如春夏秋冬，千头万绪，只是此四种心发出来。〔铢〕
　

朱子语类 卷六 性理三 。
　　吉甫问："仁义礼智，立名还有意义否？"曰："说仁，便有慈爱底意思；说义，便有刚果底意思。声音气象，自然如此。"直卿云："六经中专言仁者，包四端也；言仁义而不言礼智者，仁包礼，义包智。"〔方子〕节同。佐同。
　　仁与义是柔软底，礼智是坚实底。仁义是头，礼智是尾。一似说春秋冬夏相似，仁义一作"礼"。是阳底一截，礼智一作"义智"。是阴底一截。〔渊〕方子录云："仁义是发出来嫩底，礼智是坚硬底。"
　　问仁义礼智体用之别。曰："自阴阳上看下来，仁礼属阳，义智属阴；仁礼是用，义智是体。春夏是阳，秋冬是阴。只将仁义说，则'春作夏长'，仁也；'秋敛冬藏'，义也。若将仁义礼智说，则春，仁也；夏，礼也；秋，义也；冬，智也。仁礼是敷施出来底，义是肃杀果断底，智便是收藏底。如人肚脏有许多事，如何见得！其智愈大，其藏愈深。正如易中道：'立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。'解者多以仁为柔，以义为刚，非也。却是以仁为刚，义为柔。盖仁是个发出来了，便硬而强；义便是收敛向里底，外面见之便是柔。"〔僩〕
　　仁礼属阳，义智属阴。袁机仲却说："义是刚底物，合属阳；仁是柔底物，合属阴。"殊不知舒畅发达，便是那刚底意思；收敛藏缩，便是那阴底意思。他只念得"於仁也柔，於义也刚"两句，便如此说。殊不知正不如此。又云："以气之呼吸言之，则呼为阳，吸为阴，吸便是收敛底意。乡饮酒义云：'温厚之气盛於东南，此天地之仁气也；严凝之气盛於西北，此天地之义气也。'"〔僩〕
　　

朱子语类卷第六十一。　　孟子十一　　尽心下
口之于味也章
　　问：「『命矣夫！』这只是说他一身气数止于此否？」
曰：「是它禀受得来只恁地。
这命，便似向来说人心相似，是有两般命，却不是有两个命。
有兼气血说底，有全说理底。
如『有命焉』，『君子不谓命也』，只是这一个命。前面说底是一般，后面说底是一般。
如『口之于味，耳之于声，性之』，这便是人心。然不成无后也要恁地！
所以说『有命焉，君子不谓性也』，这命，便是指理而言。
若是『仁之于父子，义之于君臣，命也，有性焉，君子不谓命也』，这命，便是兼气血而言。其实只是这一个理，就气禀论则不同。
且如『义之于君臣』，亦有未事君时，先怀一个不忠底心者；子之于父，亦有常常怀不孝底心者。
不成不管他，只听他自恁地！须着区处教不恁地，始得。」
蔡仲默问：「『相近』，也是指气质而言否？」
曰：「是。若孟子，便直说曰：『非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。』」说至此，高声云：「只是这个道理！尧舜三王治天下，只是理会这个。千百年来无人晓得，后都黑了。到程先生后，说得方分明。」
　　尧卿谓：「『君子不谓性命』章，前段说性是物欲之性，命是命分；后段说性是仁义礼智之性，命是禀赋之命，似各不同。」
曰：「只是一般，此亦不难解，有甚么玄妙？只将自家身看，便见。且如耆刍豢而厌藜藿，是性如此。然刍豢分无可得，只得且吃藜藿。如父子有亲，有相爱底，亦有不相爱底；有相爱深底，亦有相爱浅底，此便是命。然在我有薄处，便当勉强以至其厚；在彼有薄处，吾当致厚，感他得他亦厚。如瞽瞍之顽，舜便能使『烝烝乂，不格奸』。」
叔器问：「瞽瞍之恶彰彰于天下后世，舜何以谓之『大孝』？」
曰：「公且自与他画策。瞽瞍顽嚚，天知地闻，舜如何揜得！且说今遇瞽瞍之父，公便要如何？」
　　「『君子不谓性命』一章，只要遏人欲，长天理。
前一节，人以为性我所有，须要必得；后一节，人以为命则在天，多委之而不修。
所以孟子到人说性处，却曰『有命』；人说命处，却曰『有性』。」
或曰：「先生尝言：『前段要轻看，后段要重看。』」曰：「固有此理，想曾言之。」
　　问：「『智之于贤者，圣人之于天道』，集注尚存两说。」
曰：「两说皆通，前章又似周密。」
问：「贤者必智，何为却有浅深？天道必在圣人，何为却有厚薄？」
曰：「圣贤固有等差。如汤武之于尧舜，武王之于文王，便自可见。」
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