他使自己确信，或者是希望其读者“吾党”确信：
民所为舞蹈咏歌，而祠侯于桥之旁者，实备此意，不徒第以桥已也。孔子曰:“斯民也，三代之所以直道而行也。
夫民方印上以生，宁复爱其情。故一日而去乎其地，则思而祠之，示想象也。在其官，则口为之碑。以沐浴盛德，厉揭恩波，欲有传焉，而不使或遏佚。因而寄之利害兴除之所在，习而亲之之意也。夫习而亲之，与想而像之，是皆出于斯人之不能自已。非有所要结迎合。其斯谓古之直道也。
侯方今奏最，上主计，而前是大中丞袁公，疏荐侯治行高第，宜余郡第一。然则，侯名位将从兹起，吾民之想望风采，讵有穷时？舞蹈咏歌，余可复逊长老子弟哉？因不辞而为之记。
骆日升如实写道，庶民修建生祠是为了报答陈淙迅速而俭省地重建了桥梁。但他在文中反复强调，并向儒家读者保证，陈氏所为是一个模范的地方官所应做的，以纠正“不正当”的民众崇祀：他不单单是政府的官员，更是学官所反复赞扬的那类人。
尽管生祠就立于桥旁，骆氏还是否认仅凭重修一座桥便能使陈淙享有生祠。他坚持认为知县和平民之间的关系是整体性的：“夫习而亲之，与想而像之，是皆出于斯人之不能自已。”
这当然不是说陈氏做了什么民众想要的事，或如其所愿已完成的事（即让士绅捐纳而不是征发徭役和赋税)，所以民众们给予陈氏以奖赏，仿佛他们是陈氏的上级一样。
不过任何关于陈氏对百姓有求必应的说法，在这里可能尤为麻烦，因为百姓们建祠立碑时，陈氏仍在任上。
骆氏在此处引用《论语》似乎是指阿谀奉承的问题，但是，它不是为（假想中的）骆日升奉承陈氏的指控而辩解，而是承认民众已经把对地方官的评价和回报的权力掌握在自己手中，并试图通过浪漫化的比喻来减少这种关系中利益交换的意味。

生祠是独立于皇权的社会机制

民众见证了善政。然而，官员之所以能得享生祀，是因为其德行受到了百姓的认可，还是因为他们是民众的选择的结果？
民众并不仅仅只是认可或接受地方官的价值。在最极端的表述中，民众对他的情感也是该官员价值的一部分。
一方万历二十六年( 1598年)的德政碑（一般而言，立碑并不需要平民的参与，因为生祠尚未建成，尽管碑记的作者预言将来必会建成）解释道：
公莅槐也，陶心研虑无所要于其民；公去槐也，抚臆论报不忍忘乎其公。公大得民耶？民不负公耶？一时相与之盛，即二史所列循良何以加之？
使张氏备受赞誉的并非其执政的行为、客观的政绩，而是当地百姓的判断。

高级官员如翰林学士、礼部尚书李春芳也提出了类似的论点。
他在万历八年( 1580年)为王三余所作的生祠记中，遵循惯例引用了父母之喻和甘棠之思的典故，满足《大明律》的要求强调王氏政绩之“实”，并认为生祠本身可以通过满足或表达民情而成为治理的工具。
正如民众的支持让神灵具有了效用，民众的情感也促成了善政的产生。
到了17世纪，生祠记中的平民主义进一步发展，民众不仅是官员好坏的评判者，也是其治理成效的重要来源。
地方士人侯正鹄为其同年进士王远宜所立的去思碑，约作于万历三十三年( 1605年)，记述了如第二章所述的他的种种德政，但将之构思得更为具体化、完整化了。
他使用了“与民”一词，可能是比照《国语》中的“与人”而造，解释为“合乎民意取得人心”，正如其同源的“与天”一词解释为“凡合乎天道者，则得天助”。
据碑文记载，郓城县已经陷入困境，很少有人有能力处理它的各种问题。“公六年于吾民，而赤子怀之、与之，以所欲而一切自我为政。”我尚不清楚侯氏所称的“吾民”是指“所有我们这些人”还是“本县的老百姓”。
第一，碑文记载了王知县竭力避免烦扰百姓、带来各种额外负担的种种善政，并总结道:“是皆公之所以我与民者。”
第二，王氏每天都与“吾民”商讨诸般事宜，他通过设立“旌善之榜”“申明之木”等多种方式，告诫和教导百姓建立和谐关系。侯氏评价道:“是公之所以民与民者。”
第三，王公还修桥、植树，“持诚步祷”终获甘霖的回应，“是又公所乞之天以与民者也”。
第四，他还“请留养仓以备荒民，请发赈以济贫民，请煮粥以济饥民”，这三项请求最终都得到了批准。侯氏不会明言张氏使官僚机构“与民”，但这明显是一种平行的论点。而且次序的安排也表明，赢得官僚的合作甚至比感动上苍更为惊人。
第五，王氏还致力于改善学校和上层教育，修建了文昌祠（祈求考试成功的地方)和忠臣祠。“是又以千载气色与民矣。”侯正鹄最后写道:“而民何以与公哉？民不胜任德尸祝，而勒之贞眠，俾余为记纪其略。”
在统一的政治宇宙中，王远宜与民相亲，确保民众不受困扰；他注重社会和谐良好的关系，使民众与自己相亲；他顺天应时，使天地与民众相亲；他管理官僚机构，使政府与民众相亲；他改善教育整饬学宫，使民众与伟大的传统相亲。

所有这一切都是他通过“与民”来实现的。所以，民众也同样会“与公”，将其德行置诸官位之上，就像是用一个塑像、一篇祷词、一方石碑长久任用他一样：这是一个永久性的任用，而且是一个几乎独立于他原来的考试制度、人事升黜和天子选拔的任用。
既如此，难怪东林党和魏忠贤都极力主张各自生祠的合法性；也难怪权宦对此种合法性和道德权威的主张，虽经由皇帝亲自批准的生祠来体现，也同样会引起街头抗议、日食、无头僵尸和满城百姓对腐朽政治的悲泣。

在生祠话语书写和实践的政治理论背景之下，东林党人看起来相对保守，清初顾炎武的政治批判也似乎不那么“惊世骇俗”，而更像是明代思想发展的“自然结果”。
基于社会福利考虑，顾炎武提出激励性的家长制政策，允许最优秀的地方官在地方终身任职，并可将其职位传给继承人或门生。董慕达(MirandaBrown)将顾氏的理论源头追溯至东汉时的崔寔（170年)。
顾氏还更直接地借鉴了当时存在的各项制度，除了西南地区的土司制度之外，还有地方上的生祠和纪念制度。

顾炎武“寓封建于郡县”的伟论
深受生祠和土司制度的启发
和其他晚明时的作者一样，顾炎武也在抱怨：“今代无官不建生祠，然有去任未几而毁其像、易其主者。”在引述这些典故时，顾炎武提到狄仁杰的生祠因其子的恶行而被毁（虽然这个例子似乎是在对继承地方职务提出警告)。
他还补充了一个朝廷官员治理边郡的案例，张翕为越巂太守，广受爱戴，他的儿子张湍后来继任，却失去民心，蛮夷想要反叛，耆老告诫说，要念着他父亲的好。顾氏因而评论道，那些破坏狄仁杰生祠的人反倒比不上这些蛮夷吗？
因此，顾炎武绝不仅仅是谴责生祠的泛滥，而是建议以地方声誉来决定官僚的晋升，正式确立自下而上的纪念体系，他在为编撰《天下郡国利病书》而阅读的大量方志中都注意到了这一点。
顾炎武建议允许州县“留任”优秀的地方官，将这套运行体系的关键功能制度化。他认为，一位优秀的官员，会爱民如子，当得起地方百姓“父母官”的称誉。
与祠记中的典故相呼应—--好的官员“治邑犹家，视民如子”—-顾炎武认为，“自然情感”使得每个人看重父子之情胜过君臣之义。

然后他进一步推论说，这样的官员应当被永久纳入地方。顾氏将生祀行为官僚化并延续到未来，而侯正鹄认为，“与民”可以使官员著有政绩。这位明末清初的大思想家，正是在这类祠记所表达观念的基础上提出了自己的理论设想。
官员们都很重视地方的纪念，但人们也普遍认识到，这类纪念也有可能是出于压力而非真心。我的观点在于，这一核心问题——权力产生腐败和谎言——是必然的矛盾，而民众认可的政治概念正是解决这一矛盾的关键所在。
在权力造成腐败的情况下，为了证明官员政绩的真实性，碑文作者往往强调广泛的民意认可，以此作为证据。为了避免对自我夸耀和阿谀奉承的指控(往往是合理的)，既要允许地方臣民发表事实上制度化的政治言论，也应当非常明确地宣称地方臣民发表此种言论之权利。
诉诸平民主义是一种社会化解决方案，而不是国家所强加的。《大明律》中没有任何条文禁止地方设立生祠或去思碑，只要不是官员所指使、在其离任之后、并确有显著政绩，均可为之建祠立碑。
有的生祠是由士绅公开设立的。方志记载，金乡知县高魁，“邑士大夫信而服之，为立生祠”。宋代“士率民”为前任知县建立生祠，朝暮祭祀，到明代仍存。
同样，明律规定的“政迹”也完全可以包括兴办学校、设坛讲学、整顿士风等。民生问题在生祠话语体系中的突出地位并不是由律法直接规定的，而是其社会性的延伸。
一旦这类文章的标准得到了很好的确立，东林党人便会采用之，并根据自己的需要加以调整。但正如周启荣在讨论民愤时所指出的那样，有时他们却会选择以恰恰相反的方式进行改动。
米海瑞引用了李三才“百姓亦长为人主之主”的言论，但他强烈反对将之描绘为“原始民主思想的根基”。相反，它们使“另一种专制主义”的愿景合法化，即希望以士绅代替皇帝做出决定。
对生祠及祠记的研究，可以使我们认识到东林士人故作姿态的平民主义的深层根源，也可以了解到顾炎武提出的“寓封建于郡县”的背景。
而当东林党人日渐凋零的时候，早先建立的石碑和生祠依然矗立。所以尽管在《明史》的记载里，他们在与魏忠贤的斗争中占据主导地位，但实际上未必拥有最终的发言权。