这种种族文化的差异根源不在族性的不同或意识结构的不同，而首先在于自然环境的不同。何以西方意识中重视“实验”的方法？前提是他们认为世界是可以实验的，何以中国人的意识中有强烈的“被束缚感”？是因为自然灾变的确束缚了人的主观自由。再如，没有宇宙的逻辑性存在的前提，就不可能产生逻辑学，最多是逻辑意识（任何种族的意识中都有逻辑的“先验结构”）潜伏在意识的深处。所以我们说，在其他条件一致的前提下，“自然环境”的不同是自然观念的不同的第一基础，“自然的观念”的不同在一定意义上是种族文化差异的“第一基础”。

　　灾变论在这一问题上的主要观点是，“两希文化”是“秩序宇宙”的文化观念，灾民理性是“无秩序宇宙”或“灾变宇宙”的观念。当然，“秩序”和“无秩序”是相对的。

　　我将希腊哲学称为“秩序理性”。在那里，宇宙秩序和心灵秩序是“共生”的，秩序理性是对宇宙理性的反应。由于宇宙是有秩序的，心灵产生了寻找秩序宇宙的“原动者”的动机和信心，即寻找万物的本原或始基，寻找秩序背后的运动法则。这是一个不断抽象、不断深入事物的背后的过程，故“秩序理性”首先是一种“抽象理性”，它代表人与宇宙的关系。抽象理性发现了宇宙运动的部分法则，并用它来指导实践和社会生活，抽象理性向现象界回归，并在特殊的地理环境中生成实践理性，从法哲学的角度，我称这种实践理性为“交换理性”，它调解人与人之间的关系，它是商业文明的意识形态，在精神文化上，交换理性表现为以自然法为基础的法学和经济学。

　　寻找原动者有两种结果或出现了两大“问题”：可以证明的发现和远远不能证明的未知世界。前者的解决产生了科学主义和理性主义（二者即抽象理性），后者产生了宗教。宗教理性在对宇宙秩序的敬畏和心灵的内省的双重支援下，产生了独特的上帝观念和基督观念，这种独特的宗教理念在文化意义上，或在“宗教社会学”意义上，我称之为“忏悔理性”。

　　黑格尔在其《精神现象学》一书中，将人类意识的发展分为五个阶段，即意识、自我意识、理性、精神、绝对精神;如果我们勉力同意这种说法，那么，灾民理性在黑格尔的精神谱系中基本上位于意识和自我意识之间;其余四种“精神现象”是不应该作形而上学的分割的，“客观精神”也应被理解为仅仅是比喻，它们是忏悔理性和抽象理性的共同基质。

　　秩序理性代表希腊文化，忏悔理性代表希伯来文化，灾民理性代表中国文化。我们在本章以及下一章中进一步对它们之间的分歧及其生成结构进行比较分析。

　　二、抽象理性和灾民理性

　　古希腊是西方文化的精神家园。在一定意义上，解释了中国文化和希腊文化的区别，也就说明了世界上西方和东方两大文化体系的主要区别。希腊文化是一个奇迹，还是也可以进行“文化的解释”？这是一个有分歧的命题。我们认为古希腊哲学同中国哲学的不同首先是自然观念或宇宙观的不同，宇宙观的不同根源在“宇宙秩序”和“国土结构”的比较差异上。

　　秩序宇宙与无秩序宇宙

　　作为精神文化的灾民理性有两个比较特征，第一、以“人定秩序”对抗“宇宙无序”和“社会失序”;第二，历史经验是智慧的主要来源，惨痛的经历、漫长的历史和众多的人口是中国人“经验丰富”的主要原因。灾民理性的学术结果是“形式道德”伦理（包括文学）和经验性的史学特别发达。相对的，秩序理性的两个特点是：第一、从“宇宙秩序”中引伸出“社会秩序”;第二、“宇宙理性”鼓励精神理性（无论是欧陆的建构理性主义，还是英国的经验理性主义），理性反思是智慧的主要源泉。其学术结果是产生了体系化的哲学和神学，并在此基础上发轫出科学、法学和经济学。

　　在精神文化层面上，灾民理性（集中表现为儒家文化）是中国人直接灾变经验和间接灾变经验的史学整理。由于生存恐惧的现实性和不稳定的连续性，中国灾民理性没有能够上升到本质世界，它被灾变锁定在了此岸世界，“不得不”丧失了终极关怀。秩序理性来源于对宇宙秩序的赞美和沉思，即而来源于对宇宙秩序的理性探险，来源于对物质世界的不断的抽象思维，对彼岸世界的确定性信仰。


　　灾变论认为，这种哲学上的区别根源于两个民族的生存环境不同。古希腊人在相对和平和秩序的环境里思考宇宙秩序之美，并触发了探究其原因的哲学精神。对宇宙秩序的惊羡贯穿了整个西方思想史，甚至震撼全欧的里斯本地震（1755年）也没有动摇这种乐观主义。他们对宇宙秩序充满了真诚的赞美之情，代表宇宙秩序的是全能至善的上帝，而人类则存在各种局限性。人类是“月球之下”的不完美世界的部分，而上帝代表着宇宙的完美。

　　中国哲学对“天”充满了恐惧和怨恨而不是由衷的赞美，对天的崇拜是力量崇拜而不是道德敬畏——中国“哲学家中以天帝为主宰者，可谓绝无仅有”（1）。这同天道无常、“天降丧乱”和“上天不骏”这样频繁的“灾乱”苦难密切相关。中国人因屡遭天灾之害对“天”既怕且怨。怕,“获罪于天，无所祷也”（孔子），是不得以而敬之；怨,“天与地卑”,“天人合一”。中国人把“天”人格化，程颢说“天人本无二，不必言合”,“天”具有人一样的喜怒情感和各种理性与道德的局限性，“天亦有喜怒之气（可以理解为灾变期与间歇期的交替），哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”（董仲舒）对“天”这种大不敬到唐代发展到“天人相胜”的理论，刘禹锡说：“天之能，人故不能也；人之能，天亦有所能也。故余曰，天与人交相胜耳。”惠施甚至认为“天与地卑”，如果我们引申一下，可以这样理解他的话，不断给人类制造灾难的“天”，的确是卑鄙的。总之，中国人对天或神没有真诚的敬仰，只有恐惧和忧怨。中国人对“天”的“奚落”和希腊人对上帝的崇拜真有天壤之别。这种区别更深刻的表现是，中国观念中的“天”、以及“理”、“气”，都是“唯物主义”的概念，而上帝是完全抽象理性的对象。

　　“天人合一”观念也蕴含着灾民的一种理想，他们期望能与天道共进退，而不是逆“天”，这样才能逃避天灾即“天罚”。故墨子总结灾变经验如下：“顺天意者，兼相爱交相利，必得赏；反天意者，别相恶交相贼，必得罚”。然而，事实上“顺天”只能是一种幻想，最后只能堕落为“顺天子”。

　　老子在贬低天的地位的问题上不遗余力：“天地不仁，以万物为刍狗”，这是灾民的愤怒；“天法道”，天不是最高的主宰，这是灾民的精神胜利。老子的“道”同“上帝”观念有很多相似的地方，但“道”比“上帝”要更加“恍兮惚兮”、“玄之又玄”，这也是关于宇宙无秩序的一种观念，“道”的这种“随机性”和神秘性是灾乱随机性和不可知性的反映。希腊哲学的第一原理是“一”，而老子的第一原理是“无”。最重要的区别是，老子论“道”，是他认为世界不应该这样混乱，道是对灾变世界的精神超越；而希腊人论上帝，是因为他们认为世界如此秩序必然有神在（设计者）。

　　中国的“神”不代表秩序，宁是代表人力所不逮的混乱力量：“阴阳不测之谓神”（程颢）。既然道是“无”和“玄”，理性就不能探求，也就不能有任何科学存在的必要。中国哲学满足于“知其然”，而不去探究“所以然”。不探究“所以然”并非由于“天生愚钝”，而是因为认识到“不可能”探究“所以然”。

　　人在变乱无常之中只能“顺”，不能立定脚跟对其进行反思和批判。“事有善有恶，皆天理也”，这是对深受天理之害的灾民的一种安慰：灾难是必然的,“凡是他们所忍受的区区灾祸，都是人类生存的必然结果”（2）。“天”是无道理可讲的，因为“天”就是道理：“天者，理也”（程颢），这是一种无奈，理性的无奈。在天的肆意欺凌下，人类只能“存天理，灭人欲”。这种自我安慰有点象莱布尼茨的“我们的世界是所有可能的世界中最好的世界”那个矫情的理论。

　　灾变的动乱期和宁静期是交替共存的，故历史有修养生息之说，人生苦乐无常之叹，国家有治乱兴废之运，哲学有反复循环（反复即“无常”）之论。“易学阴阳论”是这种灾变论的哲学思考或神学总结，也是经验归纳。


　　由于社会动乱往往比自然灾害更暴虐，“别处”的自然和家庭往往是唯一的避难所，因而回归自然和回家成为永恒的哲学话语，我分别称之为“陶渊明现象”和“洞穴情结”。“生活在别处”（昆德拉）是灾民永恒的焦虑，但这种焦虑是通过对“自然”的诗性移情以及对人的贬低来消解的。“吾在天地之间，犹小石小木之在大山也”（庄子），老庄主张回归自然，是人对“天”“惹不起躲得起”的一种选择。“圣人藏于天，故莫之能伤也”，庄子想象他逃离灾祸时的情景是：“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风震海，而不能惊。”这是典型的“哪管洪水滔天”之乐。道家比儒家要自私，要狡猾，所以他们讥笑儒家救灾是“知其不可为而为之”，而道家的灾民理性是，知其不可为而不为，而无为可能无不为——不为意在坐收治乱变迁之余利。仔细分析陶渊明的田园诗，看不到他真诚的“悠悠见南山”的归隐之乐，发现的是来自灵魂的恐惧和“自绝于社会”的酸楚；毕竟人是社会性的动物。“泛舟五湖、笑傲林泉”，是一种通过文学抒情实现的精神胜利。与此相关的，敌人意识甚至产生了一种荒谬的文化现象，人对自然和动物的感情往往超过对人的感情。

　　对宇宙的迷茫和对生存环境的不信任特别是对灾乱的恐惧，导致了灾民对团体特别是家庭的情感依赖。“被抛恐惧”在灾民社会表现为“被拒恐惧”（被团体拒绝）。中国人的故土之情在世界上是绝无仅有的，灾变论以为这是中国人不能进行海外探险和文人为“乡愁情结”所困的主要根源。离开故乡是不安全的，不仅自己不安全，家也随时可能沦落到意外灾难之中。乡愁是中国文学最优美也是最重要的组成部分，它充分反映了灾民社会中人类生活的不幸和不安全感。对中国人的恋乡情结或“洞穴情结”西方人是很难理解的，以至很多人对中国没有实现海外扩张表示了令人感动的“遗憾”。哥伦布心中有一个真正的指南针，它是中国人发明的指南针无法替代的，这个指南针指向上帝，指向秩序，代表着对环境的信任和依赖；中国人的指南针更多的是指向内陆、指向家园，因为“背后是流血的天空”，海上是不确定的凶险。在这一点上，韦伯是对的，他说：在中国，“每一张地图和保存下来的报告都表明，‘皇家运河’本身的开凿也只是为了避免从海上将南方的稻米运到北方，因为海盗，主要还是台风，使海路不安全。直到近代的官方报告还指出，海路为国库造成的损失足以抵偿改建运河的庞大开支。”（3）让我们从灾民恐惧的新视角重新感受一下中国人的家园之恋和对灾变苦难的浩叹：

　　“故园东望路漫漫，双袖龙钟泪不干。”

　　“旅馆寒灯独不眠，客心何事转凄然？故乡何事思千里，霜鬓明朝又一年。”

　　“不知何处吹芦管，一夜征人尽望乡。”

　　“碛里征人三十万，一时回向月明看。”

　　“却看妻子愁何在，漫卷诗书喜欲狂！白日放歌须纵酒，青春作伴好还乡。”

　　“山店门前一妇人，哀哀夜哭向秋云。自说夫因征战死，朝来逢着旧将军。”

　　“君问归期未有期，巴山夜雨涨秋池；何当共剪西窗竹，却话巴山夜雨时。”

　　“夫因兵死守蓬茅，麻苎衣杉鬓发焦。桑柘废来犹纳税，田园荒尽尚征苗。时挑野菜和根煮，旋斫生柴带叶烧。任是深山更深处,也应无计避征徭。”

　　“何事吟余忽惆怅，村桥原树似吾乡。”

　　“春风又绿江南岸，明月何时照我还？”

　　“死别已吞声，生别常恻恻。江南瘴疠地，逐客无消息。…江湖多风波，舟楫恐失坠。”

　　“蜀道之难难于上青天……朝避猛虎，夕避长蛇；磨牙吮血，杀人如麻。……锦城云虽乐，不如早还家。”；

　　“寄书犹未达，况乃未休兵。”

　　“时难年荒世业空，弟兄羁旅各西东。田园寥落干戈后，骨肉流离道路中。吊影分为千里雁，辞根散作九秋蓬。共看明月应垂泪,一夜乡心五处同。”

　　“夕阳西下，断肠人在天涯”


　　……

　　中国文学，国破家亡之哀歌，妻离子散之恐惧也。——“五月花号”如何驶离中国人的家园！“行不得也么哥”,“不忍离去”,“江湖多风波，舟楫恐失坠”，“父母在，不远游，游必有方。”流离失所的灾民，何“方”之有？

　　中国的神话故事直观地反映了自然恐怖对中国先民的影响。“精卫填海”反映了海洋灾害和洪涝灾害，“女娲补天”说明了中国水灾的恐怖，“工共怒触不周山”的故事是受到地震和地质灾害的启发。“夸父逐日”表明旱灾的极端严重，它深深地遗传在后人的记忆里。“周处除三害”中的“三害”是自然灾害和人为灾害共同作恶的生动写照。

　　抽象理性与灾民理性

　　哲学和科学以及神学是抽象理性发展的成果。神学问题我们在“忏悔理性”中讨论，这里主要分析作为科学和哲学的精神源泉的抽象理性及其发生机制。所谓抽象理性是指一种深入到事物现象背后的分析精神，是对思维的思维，是“精神现象学”。抽象理性不是对物理世界刺激的简单的和直接反射（经验与抒情），而这种状况，正是灾民理性的主要特征。儒家也“抽象”出一种“强制伦理”，但它的“抽象”主要是通过比喻，而不是通过分析，它主要是关于社会现象的有限的反思，而不是对精神现象和“原动者”的理性的探求。

　　1、求真与求善

　　秩序宇宙或宇宙的“合目的性”是西方科学和宗教得以产生的一个公设。科学是理性对原因的追问;人类寻求秩序的原因或缔造者的精神活动产生了哲学、科学和宗教。由于宇宙具有秩序，希腊人认为宇宙具有“合目的性”，这必然引出这样一个问题，即合谁的目的？这就促使人类对这个原因的寻找。“希腊思想家把自然中心灵的存在当做自然界规则或秩序的源泉，而正是后者的存在才使自然科学成为可能。”（4）自然神（科学）是人类追问宇宙目的或“宇宙心灵”得出的可以解释的原因，而宗教神（上帝）是人类不能解释的原因。但这个原因不在经验世界，而是在事物的背后，在彼岸世界。

　　探询原因或“宇宙心灵”需要抽象理性，需要形而上学。形而上学是西方哲学的传统（无论是支持它还是批评它），是西方近现代科学的哲学基础和方法论基础。西方哲学的目的是在宇宙秩序中建立精神秩序，并通过形而上学的思考“求真”。用柏拉图的话说，“哲学问题，就是要为有条件存在的事物寻找一个无条件的绝对基础。”“寻找一个无条件的绝对基础”的前提是确信存在一个“绝对基础”，这种确定性认识来自对宇宙秩序的直观。可以说，希腊世界是逻辑的，而东方世界是随机的（灾乱的基本特征就是随机性），逻辑要求论证，而随机只能“了悟”，并追求“为绝对无秩序的宇宙寻找一个绝对的人定秩序的基础”，这个人定秩序就是孔子的“神圣秩序”，其目的是求“善”；或法家的强制秩序，其目的是求“利”。故东方哲学主要内容是人生论。古希腊人是“为了免于无知而开始思考的”（亚里示多德），中国人是为了免于灾祸和匮乏而开始思考的。

　　希腊哲学起源的直接文化背景是宇宙起源诗，这些原始诗歌表达了希腊人寻求万物“始基”或世界本源的热情;。柏拉图在他的宇宙学著作《狄玛尤斯》中，把宇宙描写为一个井然有序的世界。从亚里士多德开始，西方哲学就把宇宙看成全能的上帝的杰作，如此完美的秩序只能是上帝的作品。为了寻找上帝、“第一原理”、原动者以及普遍元素（水、火、空气、土、一、在、存在、以太、有、是、原子、无限、数、变、善、隐德来希等等）成为抽象理性探求的目标。西方的形而上学、伦理学、自然哲学、政治学、物理学、天文学、数学、生物学、文学和宗教在这个基础上展开了;而作为宇宙理性的表象的天文学最早取得了“近代性”的成就。“随着希腊文明的兴起，有一段时间似乎可能已经产生了我们今天所说的科学。”（5）

　　西方人在这个寻找原动者的过程中简直达到了忘我的境界——忘记了“寻找者”，即人本身；一直到16、１７世纪，他们才意识到这个“忘却的维度”，并以人本主义的形式把它补充进来。有人（以新儒学为代表）认为中国哲学比较注重人，即中国具有人本主义传统，这种看法有必要进一步商榷：第一、中国的人本主义是由于中国人不得不更多地关心人的生存，它“不得不”人本主义，这种人本主义不是为了人的尊严和自由，而仅仅是为了生存。西方的人本主义是为了恢复人的自由和尊严，而生存问题在希腊时代并不是一个主要学术问题，它此时不具有人本主义精神是它“可以”暂时忘记人的问题。中国人最早鼓吹“天地之性人为贵”，还有一个特殊的原因，就是在中国，人是自然的受害者，是弱者，值得同情，而自然是恶的，不能赞美恶，更不用说去理解和研究恶了。第二，中国文化对人的关注是在“人与人”之间的关系中进行关注的，没有个人的观念，人是联系性和关系的零件；通过“他者”的存在为人定义。人实际上并不“在场”，并不“存在”。这和存在主义哲学关于人的定义显然是不同的：


　　“存在主义者认为：一个人只有从所有的社会角色中撤出，并以‘自我’作为一个基地，对这些外砾的角色作出内省式的再考虑时，他的‘存在’才开始浮现。如果他缺乏这道过程，那么他就成了一个没有自己面目的‘无名人’……中国人对人下定义，正好是将明确的‘自我’疆界铲除的，而这个定义就是‘仁者，人也’。‘仁’是‘人’字旁一个‘二’字，亦即是说，只有在‘二人’的对应关系中，才能对任何一方下定义。”（6）

　　这种“仁”的观念与生存紧张有关，由于生存资源的匮乏，人与上帝的关系和人与宇宙的关系被转移为人与人的关系，并锁定在人与人争夺有限生存资源的关系之中，人在这种境遇中首先遇到的就是与他者的关系，贫困又导致人对他者的敌意和对“关系”的依附。

　　宇宙在中国人的眼里不可能是和谐的（因为灾乱频仍），不具有希腊世界的“合目的性”和秩序，甚至是恐怖的。因而他们更关心人的不幸，而不是论证“不可论证的”宇宙秩序。中国历史的“政治早熟”是灾民对自身存在困境的反思，这种自恋不可能产生精神自由和科学理性以及政治秩序。他们也渴望和谐，只有在伦理中建立想象的和谐。这是以人伦重建对抗天道无常的一种适应策略。灾民伦理不是道德本身而是形式道德，它强调道德的存在形式，目的是稳定社会秩序。道德是一种内在命令和个人主义的，而中国伦理是一种外在命令和权威主义的。韩非之法是权力秩序。在孔子那里，最高和谐是“礼”，而不是个人自由。伦理或“礼”的和谐必然是一种不自由的和谐，也不是普遍的和谐，一种非均衡的均衡、一种新的不和谐。这种伦理和谐是“幻想宗教”，不是“精神宗教”；是国家伦理，不是个人道德；是生存秩序（等级秩序），不是宇宙秩序和自由秩序。在古希腊，苏格拉底是以个人道德和个人理性反对国家伦理和外在命令最坚决的人，他认为世俗法律仅仅是特殊性，最多是“共相”，而个人的精神自由或“主观自由”才可能具有普遍性。在孔子那里，礼和仁就是普遍性，他“把有限的东西当做绝对的东西来看待。”

　　要之，希腊哲学产生于对宇宙秩序的原动者的追求，中国哲学产生与对灾民的救赎需要和强权利益进行社会封锁的需要。灾民理性缺乏原因意识，因而缺乏科学意识。被李约瑟看好的“中国古代的科学”不过是经验的结晶，而不是分析的产物;丰富的历史经验和生活经验也可能偶然发现宇宙的秘密，但它得到的是偶然性发现，而不是“因果规律”。大约一百年前，赫胥黎曾写道“‘皈依科学信仰的后果之一就是承认因果规律在任何时候和情况下的普遍的有效性。……那些如此看待‘偶然性’的人是‘古代迷信和愚昧的继承人’…..他们的心灵从来没有被科学思想的光芒照亮过。”（7）在灾民社会。“偶然性”取代了“上帝的设计”，灾变的暴虐和无规律性，产生不了对因果关系的认识，也不支持对原因的信任和追问。

　

2、抽象理性的此岸条件

　　抽象理性是“生活闲暇”者的精神自由，而灾民理性是生存紧张和生存焦虑的被动适应。宇宙秩序为希腊人的物质生活和精神生活提供了生存保障，使他们有精力超越生存的束缚，让思想深入到现象的背后，返回自身，进入形而上的境界。“闲暇”是精神自由和科学探险的此岸条件。较好的生存环境为人类提供了生活上的闲暇，闲暇使精神生活得以脱离存在，这样希腊文化就超越了生存经验和感觉，离开了感性世界，进入理性世界，离开此岸世界，进入彼岸世界。亚里士多德正是这样解释希腊哲学的起源的：

　　希腊世界“出现了既不为生活所必需，也不以人世快乐为目的的一些知识，这些知识最先出现于人们有闲暇的地方。……他们探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。……这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全部获得了以后。”（8）

　　希腊思想家把超越实用的知识看作最高智慧加以赞扬;贝尔纳说：“希腊人对理论具有孩子般的好奇心……希腊人的最伟大的天才都是些善于冥想的人物;他们设法理解客观世界，仅仅是为了敬慕永恒的真理;苏格拉底和伯拉图对于利用人的智慧去促成变革，都感到深恶痛绝。”（9）这是和中国的灾民理性的价值标准（“如利益崇拜”）正相反的，儒家也重视知识，但它所重视的知识必须具有“效用”，否则就被视为不务正业的淫巧。中国人面临全部人生问题是“活着”，“饥饿恐惧”埋葬了理性探险的必要与可能。“时代的艰苦使人对于日常生活中平凡的琐屑兴趣予以太大的重视，现实上很高的利益和为了这些利益而作的斗争，曾经大大地占据了精神上一切的能力和力量以及外在的手段，因而使得人们没有自由的心情去理会那较高的内心生活较纯洁的精神活动，以致许多较优秀的人才都为这种艰苦的环境所束缚，并且部分地牺牲在里面。因为世界精神太忙碌于现实，所以它不能转向内心，回复到自身。……哲学既是自由的与私人利益无关的工作，所以首先必俟欲求的逼迫消散了，精神的壮健、提高和坚定出现了，欲望驱走了，意识也高度地前进了，我们才能思维那些普遍性的对象。因此我们可以把哲学叫做一种奢侈品。”（10）

　　灾乱统治的中国,“自由思想”迟迟不能发生，而中国的思想不过是黑格尔所说的“意见”而不是“真理”。或者说，是自在真理而不是自为真理。有哲学家说：“从不怀疑物质是否存在的人，是没有资格进行形而上的探讨的。”实用理性是拒绝任何形上学的。中国人在灾乱的环境里思考人生之苦并探究拯救的办法，中国文化与生存必需品密切相关。中国哲学的基本特点是“知行合一”，就是思想学术必需与生活实践结合在一起，进而和实用目的结合在一起。“知行合一”的伦理观必然是“同真善”（11），即“善”就是“真”，进一步说“利”就是“善”，就是最高合理性;结果是只问利害，不问是非，因为利害就是是非。孟子说，“无是非之心，非人也。”但什么是他的“是非”标准呢？那就是他的“人禽”之辩。

　　没有宇宙秩序之确定性吸引中国人进行科学探索，也没有秩序社会产生富足使中国人有精力和闲暇让精神超越存在和生存恐惧，并使精神超越现象，深入到现象背后的本质。中国哲学也有“本根”意识，但把它比作道、理、气等人不能认知的玄妙的东西，玄想是宇宙混乱的反应。既然混乱的宇宙是不能认知的，理性就到此为止，然后中途改道，进入此岸世界或必然王国，进入政治生活和伦理世界。如果有人要“闻道”，只能靠“了悟”而不是靠理性。总的来说，中国哲学停留在存在或现象领域，停留在“月球以下”。

　　古希腊哲学发展到毕泰戈拉派和爱利亚学派以及赫拉克利特时，思想与存在就已经分离了，到阿那克萨戈拉，思想已经分离得太远了。这种分离发展到黑格尔，精神不仅脱离了存在，而且已经脱离了生命的真相，是对生命的反动；而唯理主义的理性虽然没有脱离生命，但企图控制生命。于是一场批判“逻格斯中心主义”和“形而上学恐怖”的思潮从18世纪发轫，至今方兴未艾。中国人还没有资格参加这场大合唱，第一，灾民理性和抽象理性相比还是一种“原始思维”，启蒙理性仍是中国问题的真解决；第二，我们何时有过“抽象理性”和“启蒙理性”？不能批判你还没有的东西。“建构理性主义”和“渐进理性主义”都不是我们的话语前提，我们的困境是“灾民恐怖”而不是“形而上学恐怖”（12）


　　中国一直到今天，“思想”和“存在”的分离仍然在进行当中，仍然在路上，中国精神还处于“宇宙的混沌时期”（13）。所谓灾民理性，就是“思想”和“存在”结合在一起并由“存在”统治“思想”的被动理性或生活经验理性。黑格尔说：“在文明初起的时代，文明更常会碰见哲学与一般文化生活混杂在一起的情形。但一个民族会进入一个新时代，在这时精神指向着普遍的对象，用普遍的理智概念去理解自然事物，譬如说，去要求认识事物的原因。于是我们可以说，这个民族开始作哲学思考了。……精神必须与它的自然意欲、与它沉陷于外在材料的情况分离开。……在精神与自然的合一阶段，这种合一是直接的，还不是真正的统一。这种直接合一的境界就是东方人一般的存在方式，故哲学自希腊始。”（14）文德尔班表达了同黑格尔同样的观点，当然也表达了对东西文化差异的同样的解释：他们认为种族差异而不是环境差异导致了不同民族的哲学精神的不同。

　　闲暇也是一种安全感，古希腊哲学充分表达了对生命安全感的自信。普罗泰戈拉说，人是万物的尺度。苏格拉底认为作为思维者的人是万物的尺度。中国的“万物”显然是人这个尺度无法测量的。“意志的有限性是东方人的性格……在东方只有主人与奴隶的关系,这是专制阶段。在这阶段里，恐惧一般是主要的范畴……这种否定之感——感觉着某种东西不能长久支持下去——就是恐惧。”（15）东方人的意志的有限性，根源于灾乱力量的无限性。“东方人的意识…主要的特性就是对于一个大力之畏惧，个人自知其在这大力面前只是一偶然无力的东西——这并不是自由的基地。这样一来，专制霸王随意所之，为所欲为了,——即使他作一点好事也不是从法律出发，而是依据他的武断任性。”（16）这个“大力”首先是人所不堪的“灾乱”，然后是“克里斯玛人物”。

　　古希腊哲学家泰利士在仰望和注视星辰时，曾经跌到一个坑里。西方哲学家、科学家一直保持着这种思考的方式，这是他们一种文化姿势。从牛顿到霍金，从康德到爱默生，此姿势不变。比如，数学是科学之母，数学是典型的抽象理性的产物，数字（包括拉丁字母）是抽象符号，与象形文字正相对。西方数学从毕达哥拉斯始，毕氏对数学的偏爱来自他对对称秩序的偏爱，他认为天空具有音乐的韵律，即所谓天球音乐，数字也是音乐的符号。牛顿也“把一生贡献给对宇宙和谐的研究”。尽管莱布尼茨因微积分公案挖苦牛顿的上帝是一个二等钟表匠，但他的“前定和谐”和单子论仍然是这个钟表匠的作品，最多是“一等”钟表匠的作品。爱因斯坦说“大自然扑朔迷离，但没有恶意”；康德说“大自然的历史是由善而开始的”。我们很难设想中国的思想家有这种“闲情轶致”或赞同这个说法。中国人反对这个说法，大自然简直穷凶极恶。他们将反对这种对自然的美化，就象肖斯塔科维奇反对肖伯纳美化斯大林的监狱制度一样。孔子的天空不是美丽的星辰，而是需要小心侍候的“雷公公”的故乡——故“子不语怪力乱神”，故“不知生，焉知死”。灾民无闲暇。中国生存环境的恐怖，是中国人精神沉沦或忙碌于生存而不进行“理性探险”主要原因。“科学家总得维持生活，而他的工作极少是可以立即产生出成果的。”（17）科学需要闲暇，也需要一种“思维方法”；现代化理论和一些新制度经济学家，总是把科学技术革命看作是外在需求激发的一个突发性的经济事件，这显然是片面的。

　　三、交换理性与灾民理性

　　如果说“抽象理性”是“纯粹理性”，那末，“交换理性”就是“实践理性”。这里所说的“实践理性”比康德的定义要宽泛，除了道德伦理，它还包括法律思想、政治思想和经济思想。它是秩序理性在社会实践中的体现和应用，特别地，它是人类组织社会的一套规范，一种思想体系。

　　交换理性和灾民理性的主要区别是对以下问题的解决方法不同：人类对自己的组织安排是通过和平和理性的、深思熟虑的方式，还是通过暴力和随机的、弱肉强食的方式。对这一问题的不同回答分割着野蛮和文明。和平、理性的社会组织方案，就是交换理性，暴力强制的社会组织方式，就是灾民理性。在法学上，交换理性的原则是，法律是力量，灾民理性的原则是，力量是法律。在政治学上，交换理性的原则是个人自由和平等，灾民理性的原则是某个人的自由和其他人的平等。在经济学上，交换理性的原则是和平交换，灾民理性的原则是暴力抢劫。产生这种分歧的主要原因首先在于“自然的观念”的不同：交换理性的“自然观念”是“宇宙民主”和“天赐丰裕”，灾民理性的“自然观念”是“宇宙暴政”和“天降丧乱”（天赐匮乏）。


　　正如梁治平先生所指出的，“同几乎所有其他古代文明形成鲜明对照的一点是，中国古代法并不具有神圣的渊源，更与‘神’的意志无关”（6）。值得深究的是，这种“无神论”的法律文化，就是法律至上的文化观念的对立物，它产生与“规定性的宇宙秩序”，而不是“宇宙的规定性秩序”。法学者们关于中国法的概念的共识是：“王者之政”、“刑不上大夫”、“法术勾结”、“杀戮禁诛为之法”、“法即刑”、“德主刑辅”、“私法不发达”、“只强调义务而无权利观念”、“法是统治阶级的镇压工具”，等等。这些结论是深刻的，但关于这种独特的法律观的文化起源，普遍存在着同意反复的解释。事实上，中国法为“王者之政”，是“军事专制主义”的产物，是战争状态的延续;所谓“内行刀具，外用甲兵。”（7）“刑罚特别残酷”实现的是“敌人意识”。至于“德主刑辅”，不能太当真，它不过是一种“诗性智慧”;其“德”不“德”，而在实践中，恰恰是“刑主德辅”。

　　宇宙民主与政治民主

　　“‘吉奥尔达诺-布鲁诺的革命’确实引起了一场真正的革命。由于这一天才的见解渐渐深入社会意识，其深度足以促使当时的封建社会制度逐步丧失其基本的合法性。‘宇宙关系的民主化’终于不可避免地导致了社会关系的民主化。”（8）这说出了部分真理。首先我同意：“宇宙间的一切地点和物体在原则上平等的革命思想，是促使人们思量四海之内人人基本平等的先决条件之一。”（9）但这种观念并不是“布鲁诺的革命”的结果之一，毋宁说它正是“布鲁诺的革命”的原因之一;或者说，“布鲁诺的革命”促使了这种观念的进一步发展。民主和平等思想并不在“太阳中心论”的瓦解中吸取营养，而是在“上帝中心论”中吸取营养。民主思想实际上包含两个公设：第一、人人平等，第二、人人在上帝面前平等。没有第二项，第一项就很难成立，必将无限趋向“克里斯马专制”。而这里的上帝观念，远不是“布鲁诺的革命”带来的，它在古希腊哲学那里是“理性”和“原动者”，在基督教那里有其完备的神学定义。

　　启蒙运动以来，存在一种普遍的“历史虚无主义”思潮，特别是后来的现代化理论，将“双元革命”（10）和“文艺复兴”基本上看作是一个突发事件，忽视了新思想与传统思想之间的连续性。这种思潮主要的攻击对象是中世纪文化和基督教神学，它把中世纪看作思想文化和经济发展史上的一个断裂，一个反动和黑暗的时代，而把基督教看做是人道主义、科学主义、自由主义的敌人。熊彼特（《经济分析史》）和道森（《宗教和西方文化的兴起》）的研究开始了恢复真相的工作，通过他们的研究人们发现，现代思想和现代经济是从古代社会逐渐发展起来的，“这一切”从古典时期就“开始”了（11）。经济理性和政治民主在古希腊就不同程度地存在，而在中世纪取得了重大发展。至于基督教，对科学理性、商业文明和政治进步的作用被严重忽视了。我们引证熊比特的两段论述来分别说明历史发展的连续性和基督教的文化进步作用：

　　1、圣-托玛斯时代，“罗马的工业、商业和金融业并没有在所有的地方都被摧毁。……具有资产阶级性质的阶级在圣-托玛斯时代以前也已经发展起来，或再一次发展起来。在许多地方，这些阶级已经很强大，超出了封建组织的框架。……所以，从历史现实来看，封建主义指的是两种社会制度的共生。……所谓‘资本主义的新精神’这样的东西是根本不存在的。封建社会包含着资本主义社会的所有胚芽。所以16、17世纪的俗人是继承了而不是摧毁了经院哲学家的工作。圣-托玛斯的全部社会学，都具有个人主义倾向和功利主义倾向，都始终强调凭理智可以察觉的公共利益。”（12）

　　2、“对于任何在其哲学内包括基督教信仰的工作者，所谓研究就是研究上帝的创造物。对于他来说，他职业的尊严来源于一种信念，那就是他的工作可以揭示事物的神圣秩序的一部分，不管这部分是多么微小。牛顿就是这样以纯科学的工作来表述他的基督教信仰的。莱布尼茨从理论物理与数学方面轻易地走到了神学方面——显然他在两者之间看不出方法论的原则有什么不同，而神学方面的东西再容易不过地自动呈现于他的脑海。莱昂哈勒-欧勒（1707-83）为他的‘求出具有某些极端（extremal）特性的曲线的方法’辩护时，他的理由是这个世界是最完美的造物主创造出来的，因此一定能接受以最大与最小命题所作的说明。詹姆斯-P-焦尔（1818-89）这位现代热力学基本原理、机械的热当量原理的合作发明者之一曾经争辩说，没有热与运动之间的等量关系，有些东西（能量）将会在物质宇宙中消失，这样一来就违反了上帝的尊严。”（13）


　　孔子自然是中国知识分子“赈灾义演”的主演之一，他的所有主张与灾民的利益和灾民社会的主要问题密切相关。什么是圣人呢？子曰“博施于民，而能济众”为圣。“孔子是一个改良论者，主张中央集权，认为上下各阶级应各尽其分以归于和谐。他一生栖栖皇皇，奔走周游，以救世（救灾也）为务，谋恢复旧日的安宁”（3）。不过，孔子心目中的“旧日的安宁”既是真实的，也是虚假的。说它是真实的，因为任何一场灾乱之前必然是“安宁”的，这场最近的安宁必然给目前灾乱时代的人留下美好而深刻的记忆，足以令灾民神往和“学习”。说它是虚假的有两个原因：第一，上古安宁之美，是与现在灾难的对比来描写的，为了批评现世的不幸，这种描写必然有夸张。第二，这种远古安宁绝不是长期的安宁，这个安宁不久以前，肯定有一场灾乱，而这场灾难以前还有更多的安宁和灾乱，因而“远古安宁”是一种错觉。在乱世对“最近以前的安宁时代”的记忆，是中国文化“尚古”精神、政治“托古改制”和学术“述而不作”的真正原因之一。

　　西方的思想家们“头上是灿烂的星空”（康德），地上是和煦的海风，他们有更多的理由关心宇宙之迷，在这种沉思中，自然科学已经萌芽了。中国思想家头上是翻滚的乌云，地上是血雨腥风、人民的啼饥号寒和纷飞战火，他们有更多的理由去关心人自身的生存危机和人与人之间的关系而不是人与自然的关系，更不是自然本身的问题。何以儒家以“仁”为儒学之核心？仁者，人与人也，他们期望以仁超越灾民之间的战争状态，并劝说强者对弱者予以怜悯。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”只有“灾变论”才能理解孟子的偏激完全是有感而发。“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”“未能事人，焉能事鬼”;“未知生，焉知死”、“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。”——孔子这些道德教条和现实关怀，只有放到灾民社会里才能真正理解其用意和所指。

　　自然科学在中国之不发达，是因为灾民的第一需要是生存，而为了能生存，首先要结束灾乱；而在极端混乱和极端贫困中，知识分子除了“道德劝谕”和诉诸更多政治热情外几无他顾之可能。儒家为安慰人生奔波了几千年，乃至到了近代，还有人鼓吹所谓新儒学。然而，这几千年的动乱已经不断论证了儒家的失败。

　　道家之出世，躲灾而已。这种动机同样是伊壁鸠鲁主义的动机：伊壁鸠鲁生于希腊城邦衰落和政治相对混乱时期，伊壁鸠鲁对灾变的回答就是他的“宽容的退隐”、原子唯物主义和享乐主义。

　　儒家的“利益崇拜”

　　如果仅仅把儒家看作利他主义者，那就忽视了“士”的灾民特征，也不能解释中国的科举制度。我们应该看到中国知识分子担当道义、投身政治的另一方面的特征，即儒家经济人的特征，或中国知识分子的“利益崇拜”。

　　儒家自身也是灾民。他们的道德关怀经常含有功利目的，他们要求的道德仅仅是“形式道德”。他们在道德说教的同时也以道德知识谋生，“道德职业化”是中国知识分子的一个特征。这一特征也是灾民社会的政治利他主义的精神实质。孔子的话充分表明了中国知识精英谋食的精明和伪善；“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”中国的“君子”，谋食之高手、“政治经济人”而已。道德职业化的主要职业选择是“学而优则仕”，即文人为官。道德官僚化意味着道德的彻底堕落。道德职业化的另一个职业选择是“好为人师”，通过教书以糊口。教师职业本无可非议，然而“思想教育者”或儒生施教的主要内容是“斗私批修”和“君子喻于义，小人喻于利”，而他们来到教室的目的正是“私”和“利”；这种道德职业化是中国社会充满了虚伪风气的根源之一。

　　为了实现道德知识职业化以及道德知识职业的垄断利润，中国知识分子形成了一个利益集团以便互相吹捧、“哄抬物价”。极端商业化的儒生努力垄断知识，或者进行愚民教育尽量减少职业竞争，或者把某种学问人为地复杂化，他们刻意把知识改造为一种亚文化，以便只有他们才能弄明白，才有权教育别人。有很多所谓高深的学问，当人们终于搞明白时才发现，那不过是极其简单的常识或废话。于是中国历史上居然存在两种语言，白话和文言，或人话和非人话。非人话成了不讲人话的阶层谋生的手段，这种谋生手段保护着、泛滥着愚昧主义。难怪刘半农和鲁迅等人主张讲人话时，有人极力反对，因那是砸了他们“饭碗”。


这是哪本书啊