人之一身有肉躯，有灵魂。
肉躯者，耳目口鼻手足是也。此人之与禽兽同也。
灵魂者，周流于肉躯之中，而更能辨是非，明礼义。此人之所独有，与禽兽异者也。
肉躯为主则沦于禽兽，灵魂为主则进于圣贤。
故告子外义，而以生之谓性。
为言孟子辟之曰：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”明人之不可与禽兽同也。
明心见性的【性】，就是指人的【灵魂】
孟子字义疏证 记载
问：告子言「生之谓性」，言「性无善无不善」，言「食色性也，仁内义外」，
曰：否。荀、扬所谓性者，古今同谓之性，即后儒称为「气质之性」者也，但不当遗理义而以为恶耳。
公都子引或曰「性可以为善，可以为不善」，或曰「有性善，有性不善」，

注释，言「生之谓性」，言「性无善无不善」，乃是指人界与魔界共同的动物本性
豺狼虎豹吃其他动物，人界也杀猪宰羊，获取动物蛋白
这是因为，人界的肉身，本身就是动物性，野兽性
故而，野兽的天性，没有善与不善的区别
只有人界的众生，才有灵魂
人界由于灵魂存在，故而孟子说，性善也
因为人界的灵魂，乃是上天赋予的
这就是笛卡尔，莱布尼茨，康德天赋理论的根本源头

笛卡尔，莱布尼茨，康德，是人界现代文明世界的鼻祖也
笛卡尔提出“天赋真理”，他认为人们所获得的观念有三类，
“有一些是我天赋的，有一些是从外面来的，有一些是我自己制造出来的。”
第三类是心灵随意平凑的产物并不具有探究价值，
由于主张“普遍怀疑”，笛卡尔认为第二类观念，也就是通过感官由外界获得的，是值得怀疑不能信任的。
只有第一类观念，那些不证自明的是最真实、最可靠的。
在笛卡尔看来，一些具有普遍性与必然性的简单公理与原则都是上天在人出生前就放到人心里的，
是永恒不变的真理，是人们可以信任，并借此推理演绎而认识世界上其他复杂事物的基础。
笛卡尔主张理性，希望以数学化的严密思维，逻辑推理来分析研究哲学，
他提出了世界确定性的第一原则，即具有天赋性的“我思故我在”作为哲学的第一原理。

莱布尼茨提出心灵是一块“有纹路的大理石”，
一切思想，所有的知识都是天赋的，所有的观念都是以潜能的方式存在于人心中。
天赋的东西作为人先以形成的知识结构对人的认识发挥着作业。
莱布尼兹在认识论上坚持唯理论立场，吸收了经验论的观念，在两大逻辑原则的基础上提出两种真理的观念。
第一种是推理的真理，建立在矛盾原则基础上。
所谓矛盾原则就是两个相互矛盾的东西不能同时为真，也是同时为假。
推理真理不是来自感觉经验的，只能来自心灵内在的潜存的天赋原则，只能来自理性。
一种真理是事实真理，事实真理是特殊的，偶然的，建立在充足理由原则基础上。事实的真理来源于感觉经验。

德国哲学家康德认为知识始于经验，但只是时间上始于经验,内容上并不来自于经验。
他把知识了解为具有普遍必然性的严格科学知识称之为先天综合判断。
先天综合判断可能的条件不是外来的，而是认识主体所固有的先验形式，如感性的空间和时间知性的概念或范畴。
没有这些先验的概念，经验就难以理解和获得。
康德的认识论某种程度上可以说结合了天赋观念论与经验论两方面的观点。

在1000年之前，人界的古人，对灵魂有着深入的探究
最重要的代表人物，就是朱熹
可以，这么说，北宋与南宋，是一个人界与魔界相互混杂的时期
朱子语类卷第六十　　孟子十　　尽心上
「尽其心者，知其性也。」「者」字不可不子细看。人能尽其心者，只为知其性，知性却在先。
「尽其心者，知其性也。」所以能尽其心者，由先能知其性，知性则知天矣。知性知天，则能尽其心矣。不知性，不能以尽其心。「物格而后知」
问：「程子解『尽心、知性』处云：『心无体，以性为体。』如何？」
曰：「心是虚底物，性是里面穰肚馅草。性之理包在心内，到发时，却是性底出来。性，不是有一个物事在里面唤做性，只是理所当然者便是性，只是人合当如此做底便是性。
尽心，如何尽得？不可尽者心之事，可尽者心之理。理既尽之后，谓如一物初不曾识，来到面前，便识得此物，尽吾心之理。尽心之理，便是「知性，知天」
黄敬之问「尽心、知性」。曰：「性是吾心之实理，若不知得，却尽个甚么？」
又问「知其性则知天矣」。曰：倪录云：「知天是知源头来处。」
「性，以赋于我之分而言；天，以公共道理。倪录作「公共之本原」。而言。
天便脱模是一个大底人，人便是一个小底天。吾之仁义礼智，即天之元亨利贞。凡吾之所有者，皆自彼而来也。故知吾性，则自然知天矣。」
存之养之，便是事；心性，便是天，故曰「所以事天也」。
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注解，在古代人界社会，心与性，上天，往往是混杂在一起，探讨的
心，侧重于人界众生的肉体生命意识，感觉，与知识体系
性，侧重于上天赋予人界众生的天赋的灵魂，灵命
知天，侧重于真理的上天来源
故而孟子说，【「尽其心者，知其性也。」】
孟子注疏 ●卷十三上·尽心章句上（凡四十五章）记载
尽心者，人之有心，为精气主，思虑可否，然後行之。犹人法天，天之执持纲维，以正二十八舍者，北辰也。”心者，人之北辰也。苟存其心，养其性，所以事天也，故以“尽心”为篇题。
○正义曰：云“人之有心，为精气主，思虑可否，然後行之，犹人法天”者，
盖以性之得於天，心之生於性。
天莫之为，而所以命人者，性也。
性则湛然自得，所以为主者，心也。则人之心为精气主，思虑可否然後行，由人法天也。
孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。
孟子曰：尽其心者”至“所以立命也”者，孟子言人能尽极其心以思之者，是能知其性也。
知其性，则知天道矣。知存其心，养育其性，此所以能承事其天者也。
以其天之赋性，而性者人所以得於天也，然而心者又生於性，性则湛然自得，而心者又得以主之也。
盖仁、义、礼、智根於心，是性本固有而为天所赋也。
古人所谓的【知其性，则知天矣。】，
乃是人界众生的生命意识的大觉醒，灵魂的复苏，回归上天的天道天理也。
仁、义、礼、智，乃是古人对真理的解释
盖仁、义、礼、智根於心，是性本固有而为天所赋也。
乃是说，只有具有天赋灵魂的生命，才可具有真正的真理。
真理来自上天，而不是来自人界众生的言说。
自然，魔界的畜生家，没有灵魂，自然就没有真理与正义。
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笛卡尔《第一哲学沉思集》 记载
第一个沉思
论上天的存在和人的灵魂与肉体之间的实在区别
虽然如此，自从很久以来我心里就有某一种想法：有一个上天，他是全能的，
就是由他把我像我现在这个样子创造和产生出来的。
可是，谁能向我保证这个上帝①没有这样做过，
即本来就没有地，没有天，没有带有广延性的物体，没有形状，没有大小，没有地点，
而我却偏偏具有这一切东西的感觉，并且所有这些都无非是像我所看见的那个样子存在着的？
还有，和我有时断定别的人们甚至在他们以为知道得最准确的事情上弄错一样，
也可能是上天有意让我②每次在二加三上，或者在数一个正方形的边上，
或者在判断什么更容易的东西（如果人们可以想出来比这更容易的东西的话）上弄错。
但是也许上天并没有故意让我弄出这样的差错，因为他被人说成是至善的。
尽管如此，如果说把我做成这样，让我总是弄错，这是和他的善良性相抵触的话，
那么容许我有时弄错好像也是和他的善良性绝对①相反的，因而我不能怀疑他会容许我这样做。
这里也许有人宁愿否认一个如此强大的上天的存在而不去相信其他一切事物都是不可靠的。
不过我们目前还不要去反对他们，还要站在他们的方面去假定在这里所说的凡是关于一个上天的话都是无稽之谈。尽管如此，无论他们把我所具有的状况和存在做怎样的假定，
他们把这归之于某种命运或宿命也罢，或者归之于偶然也罢，或者把这当作事物的一种连续和结合也罢，
既然②失误和弄错是一种不完满，那么肯定的是③，
他们给我的来源所指定的作者越是无能，我就越可能是不完满以致我总是弄错。
对于这样的一些理由，我当然无可答辩；
但是我不得不承认，凡是我早先信以为真的见解，没有一个是我现在④不能怀疑的，
这决不是由于考虑不周或轻率的原故，而是由于强有力的、经过深思熟虑的理由。
因此，假如我想要在科学上找到什么经久不变的①、确然可信的东西的话，
我今后就必须对这些思想不去下判断，跟我对一眼就看出是错误的东西一样，不对它们加以更多的信任②。
　　但是，仅仅做了这些注意还不够，我还必须当心把这些注意记住；
因为这些旧的、平常的见解经常回到我的思维中来，
它们跟我相处的长时期的亲熟习惯给了它们权利，让它们不由我的意愿而占据了我的心，
差不多成了支配我的信念的主人。
只要我把它们按照它们的实际情况那样来加以考虑，即像我刚才指出的那样，它们在某种方式上是可疑的，
然而却是十分可能的，因而人们有更多的理由去相信它们而不去否认它们，
那么我就永远不能把承认和信任它们的习惯破除。
就是因为这个原故，我想，如果我反过来千方百计地来骗我自己，假装所有这些见解都是错误的，幻想出来的
直到在把我的这些成见反复加以衡量之后，使它们不致让我的主意偏向这一边或那一边，
使我的判断今后不致为坏习惯所左右，不致舍弃可以导向认识真理的正路反而误入歧途，
那我就做得更加慎重了。③因为我确实相信在这条路上既不能有危险，也不能有错误，
确实相信我今天不能容许我有太多的不信任，因为现在的问题还不在于行动，而仅仅在于沉思和认识。
因此我要假定有某一个妖怪，而不是一个真正的上天（他是至上的真理源泉），
这个妖怪的狡诈和欺骗手段不亚于他本领的强大，他用尽了他的机智来骗我①。
我要认为天、空气、地、颜色、形状、声音以及我们所看到的一切外界事物
都不过是他用来骗取我轻信的一些假象和骗局②。
我要把我自己看成是本来就没有手，没有眼睛，没有肉，没有血，什么感官都没有，
而却错误地相信我有这些东西。
我要坚决地保持这种想法；如果用这个办法我还认识不了什么真理，那么至少我有能力不去下判断。
就是因为这个原故，我要小心从事，不去相信任何错误的东西，
并且使我在精神上做好准备去对付这个大骗子的一切狡诈手段，
让他永远没有可能强加给我任何东西，不管他多么强大，多么狡诈。
　　可是这个打算是非常艰苦吃力的，而且由于某一种惰性使我不知不觉地又回到我日常的生活方式中来。
就像一个奴隶在睡梦中享受一种虚构的自由，
当他开始怀疑他的自由不过是一场黄粱美梦而害怕醒来时，他就和这些愉快的幻象串通起来，
以便得以长时间地受骗一样，
我自己也不知不觉地重新掉进我的旧见解中去，
我害怕从这种迷迷糊糊的状态中清醒过来，害怕在这个休息的恬静之后随之而来的辛勤工作
不但不会在认识真理上给我带来什么光明，反而连刚刚在这些难题上搅动起来的一切乌云都无法使之晴朗起来。
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笛卡尔《第一哲学沉思集》 记载
第三个沉思　　论上天及其存在
　　现在我要闭上眼睛，堵上耳朵，脱离开我的一切感官，
我甚至要把一切物体性的东西的影象都从我的思维里排除出去，
或者至少（因为那是不大可能的）我要把它们看做是假的；
这样一来，由于我仅仅和我自己打交道，仅仅考虑我的内部，
我要试着一点点地进一步认识我自己，对我自己进一步亲热起来。
我是一个在思维的东西，这就是说，我是一个在怀疑，在肯定，在否定，知道的很少，不知道的很多，
在爱、在恨、在愿意、在不愿意、也在想象、在感觉的东西。
因为，就像我刚才说过的那样，即使我所感觉和想像的东西也许决不是在我以外、在它们自己以内的，
然而我确实知道我称之为感觉和想象的这种思维方式，
就其仅仅是思维方式来说，一定是存在和出现在我心里的。
而且我刚才说得虽然不多，可是我认为已经把我真正知道的东西，
或至少是我直到现在觉得我知道了的东西，全部都说出来了。
　　现在我要更准确地考虑一下是否在我心里也许就没有我还没有感觉的其他认识①。
我确实知道了我是一个在思维的东西；
但是我不是因此也就知道了我需要具备什么，才能使我确实知道什么事情吗？
在这个初步的认识里，只有我认识的一个清楚、明白的知觉①。
老实说，假如万一我认识得如此清楚、分明的东西竟是假的，那么这个知觉就不足以使我确实知道它是真的。
从而我觉得我已经能够把“凡是我们领会得十分清楚、十分分明的东西都是真实的”这一条订为总则。
　　虽然如此，我以前当作非常可靠、非常明显而接受和承认下来的东西，后来我又都认为是可疑的、不可靠的。那些东西是什么呢？
是地、天、星辰、以及凡是我通过我的感官所感到的其他东西。
可是，我在这些东西里边曾领会得清楚、明白的是什么呢？
当然不是别的，无非是那些东西在我心里呈现的观念或思维。并且就是现在我还不否认这些观念是在我心里。可是还有另外一件事情是我曾经确实知道的，并且由于习惯的原因使我相信它，
我曾经以为看得非常清楚，虽然实际上我并没有看出它，
即有些东西在我以外，这些观念就是从那里发生的，并且和那些东西一模一样。
我就是在这件事情上弄错了；
或者，假如说我也许是按照事实真相判断的，那也决不是对我的判断的真实性的原因有什么认识。
　　可是当我考虑有关算学和几何学某种十分简单、十分容易的东西
比如三加二等于五，以及诸如此类的其他事情的时候，
我不是至少把它们领会得清清楚楚，确实知道它们是真的吗？
当然，假如从那以后，我认为可以对这些东西怀疑的话，
那一定不是由于别的理由，而只是因我心里产生这样一种想法，

笛卡尔《第一哲学沉思集》 记载
第三个沉思　　论上天及其存在
即也许是一个什么上上天，他给了我这样的本性，让我甚至在我觉得是最明显的一些东西上弄错。
但是每当上述关于一个上天的至高无上的能力这种见解出现在我的思维里时，
我都不得不承认，如果他愿意，他就很容易使我甚至在我相信认识得非常清楚的东西上弄错。
可是反过来，每当我转向我以为领会得十分清楚的东西上的时候，
我是如此地被这些东西说服，以致我自己不由得说出这样的话：
他能怎么骗我就怎么骗我吧，只要我想我是什么东西，他就决不能使我什么都不是；
或者既然现在我存在这件事是真的，他就决不能使我从来或者有那么一天没有存在过；
他也决不能使三加二之和多于五或少于五，或者在我看得很清楚的诸如此类的事情上不能像我所领会的那个样子。
　并且，既然我没有任何理由相信有个什么上天是骗子，
既然我还对证明有一个上天的那些理由进行过考虑，
因此仅仅建筑在这个见解之上的怀疑理由当然是非常轻率的，并且是（姑且这么说）形而上学的。
可是，为了排除这个理由，我应该在一旦机会来到的时候，检查一下是否有一个上天；
而一旦我找到了有一个上天，我也应检查一下他是否是骗子
因为如果不认识这两个事实真相，我就看不出我能够把任何一件事情当作是可靠的。
而为了我能够有机会去做这种检查而不致中断我给我自己提出来的沉思次序，
即从在我心里首先找到的概念一步步地推论到后来可能在我心里找到的概念，
我就必须在这里把我的全部思维分为几类，必须考虑在哪些类里真正有真理或有错误。
　　在我的各类思维之中，有些是事物的影象。
只有在这样一些思维才真正适合观念这一名称：
比如我想起一个人，或者一个怪物，或者天，或者一个天使，或者上天本身。
除此而外，另外一些思维有另外的形式，比如我想要，我害怕，我肯定，我否定；
我虽然把某种东西领会为我精神的行动的主体，
但是我也用这个行动把某些东西加到我对于这个东西所具有的观念上；
属于这一类思维的有些叫做意志或情感，另外一些叫做判断。
　　至于观念，如果只就其本身而不把它们牵涉到别的东西上去，真正说来，它们不能是假的；
因为不管我想象一只山羊或一个怪物，在我想象上同样都是真实的。
　　也不要害怕在情感或意志里边会有假的；
即使我可以希望一些坏事情，或者甚至这些事情永远不存在，但是不能因此就说我对这些事情的希望不是真的。
　　这样，就只剩下判断了。在判断里我应该小心谨慎以免弄错。
而在判断里可能出现的重要的和最平常的错误
在于我把在我心里的观念判断为和在我以外的一些东西一样或相似；
因为，如果我把观念仅仅看成是我的思维的某些方式或方法，
不想把它们牵涉到别的什么外界东西上去，它们当然就不会使我有弄错的机会。
　　在这些观念里边，有些我认为是与我俱生的，有些是外来的，来自外界的，
有些是由我自己做成的和捏造的。
因为，我有领会一般称之为一个东西，或一个真理，或一个思想的功能，
我觉得这种功能不是外来的，而是出自我的本性的；

笛卡尔《第一哲学沉思集》 记载
第三个沉思　　论上天及其存在
但是，如果我现在听见了什么声音，看见了太阳，感觉到了热，
那么一直到这时候我判断这些感觉都是从存在于我以外的什么东西发出的；
最后，我觉得人鱼，鹫马以及诸如此类的其他一切怪物都是一些虚构和由我的精神凭空捏造出来的。
可是也许我可以相信所有这些观念都是属于我称之为外来的、来自我以外的这些观念，
或者它们都是与我俱生的，或者它们都是由我做成的；
因为我还没有清楚地发现它们的真正来源。
我现在要做的主要事情是，在有关我觉得来自我以外的什么对象的那些观念，
看看有哪些理由使我不得不相信它们是和这些对象一样的。
　　第一个理由是：我觉得这是自然告诉我的；
第二个理由是：我自己体会到这些观念是不以我的意志为转移的，
因为它们经常不由我自主而呈现给我，好像现在，不管我愿意也罢，不愿意也罢，我感觉到了热，
而由于这个原因就使我相信热这种感觉或这种观念是由于一种不同于我的东西，
即由于我旁边的①火炉的热产生给我的。
除了判断这个外来东西不是把什么别的，而是把它的影象送出来印到我心里以外，
我看不出有什么我认为更合理的了。
　　现在我必须看一看这些理由是否过硬，是否有足够的说服力。
当我说我觉得这是自然告诉我的，我用自然这一词所指的仅仅是某一种倾向，这种倾向使我相信这个事情，
而不是一种自然的光明②使我认识这个事情是真的。
这二者之间③有很大的不同；因为对于自然的光明使我看到都是真的这件事，我一点都不能怀疑，
就像它刚才使我看到由于我怀疑这件事，我就能够推论出我存在一样。
在辨别真和假上，我没有任何别的功能或能力能够告诉我说这个自然的光明指给我是真的东西并不是真的，
让我能够对于那种功能或能力和对于自然的光明同样地加以信赖。
可是，至于倾向，我觉得它们对我来说也是自然的，
我时常注意到，当问题在于在对善与恶之间进行选择的时候，倾向使我选择恶的时候并不比使我选择善的时候少；这就是为什么在关于真和假上，我也并不依靠倾向的原故。
　　至于另外的理由，即这些观念既然不以我的意志为转移，那么它们必然是从别处来的，
我认为这同样没有说服力。因为我刚才所说的那些倾向是在我心里，
尽管它们不总是和我的意志一致，
同样，也许是我心里有什么功能或能力，专门产生这些观念而并不借助于什么外在的东西，
虽然我对这个功能和能力还一无所知；
因为事实上到现在我总觉得当我睡觉的时候，这些观念也同样在我心里形成而不借助于它们所表象的对象。
最后，即使我同意它们是由这些对象引起的，可也不能因此而一定说它们应该和那些对象一样。
相反，在很多事例上我经常看到对象和对象的观念之间有很大的不同。

笛卡尔《第一哲学沉思集》 记载
第三个沉思　　论上天及其存在
比如对于太阳，我觉得我心里有两种截然不同的观念；
一种是来源于感官的，应该放在我前面所说的来自外面的那一类里；根据这个观念，我觉得它非常小。
另外一个是从天文学的道理中，也就是说，从与我俱生的某些概念里得出来的，
或者是由我自己无论用什么方法制造出来的，根据这个观念，我觉得太阳比整个地球大很多倍。
我对太阳所领会的这两个观念当然不能都和同一的太阳一样；
理性使我相信直接来自它的外表的那个观念是和它最不一样的。
所有这些足够使我认识，直到现在，我曾经相信有些东西在我以外，和我不同，
它们通过我的感官，或者用随便什么别的方法，把它们的观念成影象传送给我，并且给我印上它们的形象，
这都不是一种可靠的、经过深思熟虑的判断，而仅仅是从一种盲目的、卤莽的冲动得出来的。
可是还有另外一种途径可以用来考虑一下在我心里有其观念的那些东西中间，是否有些是存在于我以外的，
比如，如果把这些观念看作只不过是思维的某些方式，那么我就认不出在它们之间有什么不同或不等，
都好像是以同样方式由我生出来的。
可是，如果把它们看作是影象，
其中一些表示这一个东西，另外一些表示另外一个东西，那么显然它们彼此之间是非常不同的。
因为的确，给我表象实体的那些观念，无疑地比仅仅给我表象样式或偶性的那些观念更多一点什么东西，
并且本身包括着（姑且这样说）更多的客观①实在性，也就是说，通过表象而分享程度更大的存在或完满性。再说，我由之而体会到一个至高无上的、永恒的、无限的、不变的、全知的、全能的、
他自己以外的一切事物的普遍创造者的上天的那个观念，
我说，无疑在他本身里比给我表象有限的实体的那些观念要有更多的客观实在性。

笛卡尔《第一哲学沉思集》 记载
第三个沉思　　论上天及其存在
①“客观的”（objectif），或“客观地”（objectivement），在十七世纪的涵义和今天的涵义不同。
在笛卡尔的用法是：仅就其在观念上的存在而言的就叫作“客观的”，或“客观地”存在。
在十七世纪，“客观的”一词的反义词不是“主观的”，而是“真实的”或“形式的”。
现在，凭自然的光明显然可以看出，在动力的①、总的原因里一定至少和在它的结果里有更多的实在性：
因为结果如果不从它的原因里，那么能从哪里取得它的实在性呢？
这个原因如果本身没有实在性，怎么能够把它传给它的结果呢？
由此可见，不仅无中不能生有，
而且比较完满的东西，也就是说，本身包含更多的实在性的东西，也不能是比较不完满的东西的结果和依据。这个真理无论是在具有哲学家们称之为现实的或形式的②那种实在性的那些结果里，
或者是在人们仅仅从中考虑哲学家们称之为客观的实在性的那些观念里，都是清楚、明显的。
例如：还没有存在过的石头，
如果它不是由一个东西所产生，那个东西本身形式地或卓越地③具有进入石头的组织中的一切，
也就是说，它本身包含着和石头所有的同样的东西或者更美好的一些别的东西，那么石头现在就不能开始存在；
热如果不是由于在等级上、程度上，或者种类上至少是和它一样完满的一个东西产生，
就不能在一个以前没有热的物体中产生。其他的东西也是这样。
此外，热的观念或者石头的观念，
如果不是由于一个本身包含至少象我在热或者石头里所领会的同样多的实在性的什么原因，
把它放在我的心里，它也就不可能在我心里。
因为，虽然那个原因不能把它们现实的，或形式的实在性的任何东西传授到我的观念里
但是不应该因此就想象那个原因不那么实在；
不过必须知道，既然每个观念都是精神的作品，
那么它的本性使它除了它从思维或精神所接受或拿过来的那种形式的实在性以外，
自然不要求别的形式的实在性，而观念只是思维或精神的一个样态，
也就是说，只是思维的一种方式或方法。

笛卡尔《第一哲学沉思集》 记载
第三个沉思　　论上天及其存在
一个观念之所以包含这样一个而不包含那样一个客观实在性，这无疑地是来自什么原因，
在这个原因里的形式实在性至少同这个观念所包含的客观实在性一样多。
因为如果我们设想在观念里有它的原因里所没有的东西，那么这个东西就一定是从无中来的。
然而一种东西客观地，或者由于表象，用它的观念而存在于理智之中的这种存在方式，
不管它是多么不完满，总不能说它不存在，因而也不能说这个观念来源于无。
虽然我在我的观念里所考虑的实在性仅仅是客观的，
我也不应该怀疑实在性必然形式地存在于我的观念的原因里，
我也不应该认为这种实在性客观地存在于观念的原因里就够了；
①因为，正和这样存在方式之由于观念的本性而客观地属于观念一样，
存在方式也由于观念的本性而形式地属于这些观念的原因（至少是属于观念的原始的、主要的原因）。
而且即使一个观念有可能产生另一个观念，可是这种现象也不可能是无穷无尽的，
它最终必须达到一个第一观念，这个第一观念的原因就象一个样本或者一个原型一样，
在它里边形式地、实际地包含着仅仅是客观地或由于表象而存在于这些观念之中的全部实在性或者完满性。
这样，自然的光明使我明显地看出，观念在我心里就象一些绘画或者一些图像一样，
它们，不错，有可能很容易减少它们之所本的那些东西的完满性，
可是决不能包含什么更伟大或者更完满的东西。
②