１、饮酒诗   陶渊明是中国文学史上第一个大量写饮酒诗的诗人。他的《饮酒》20首以“醉人”的语态或指责是非颠倒、毁誉雷同的上流社会；或揭露世俗的腐朽黑暗；或反映仕途的险恶；或表现诗人退出官场后怡然陶醉的心情；或表现诗人在困顿中的牢骚不平。从诗的情趣和笔调看，可能不是同一时期的作品。东晋元熙二年（420），刘裕废晋恭帝为零陵王，次年杀之自立，建刘宋王朝。《述酒》即以比喻手法隐晦曲折地记录了这一篡权易代的过程。对晋恭帝以及晋王朝的覆灭流露了无限的哀惋之情，此时陶渊明已躬耕隐居多年，乱世也看惯了，篡权也看惯了。但这首诗仍透露出他对世事不能忘怀的精神。  
     ２、咏怀诗   以《杂诗》12首，《读山海经》13首为代表。《杂诗》12首多表现了自己归隐后有志难骋的政治苦闷，抒发了自己不与世俗同流合污的高洁人格。可见诗人内心无限深广的忧愤情绪。《读山海经》13首借吟咏《山海经》中的奇异事物表达了同样的内容，如第10首借歌颂精卫、刑天的“猛志固常在”来抒发和表明自己济世志向永不熄灭。  
     ３、田园诗   陶渊明的田园诗数量最多，成就最高。这类诗充分表现了诗人鄙夷功名利禄的高远志趣和守志不阿的高尚节操；充分表现了诗人对黑暗官场的极端憎恶和彻底决裂；充分表现了诗人对淳朴的田园生活的热爱，对劳动的认识和对劳动人民的友好感情；充分表现了诗人对理想世界的追求和向往。作为一个文人士大夫，这样的思想感情，这样的内容，出现在文学史上，是前所未有的，尤其是在门阀制度和观念森严的社会里显得特别可贵。陶渊明的田园诗中也有一些是反映自己晚年困顿状况的，可使我们间接地了解到当时农民阶级的悲惨生活。陶渊明的《桃花源诗并记》大约作于南朝宋初年。它描绘了一个乌托邦式的理想社会。表现了诗人对现存社会制度彻底否定与对理想世界的无限追慕之情。它标志着陶渊明的思想达到了一个崭新的高度。陶渊明是田园诗的开创者。它以纯朴自然的语言、高远拔俗的意境，为中国诗坛开辟了新天地，并直接影响到唐代田园诗派。  
     陶渊明现存文章有辞赋3篇、韵文5篇、散文4篇，共计12篇。辞赋中的《闲情赋》是仿张衡《定情赋》和蔡邕《静情赋》而作。内容是铺写对爱情的梦幻，没有什么意义。《感士不遇赋》是仿董仲舒《士不遇赋》和司马迁《悲士不遇赋》而作，内容是抒发门阀制度下有志难骋的满腔愤懑；《归去来兮辞》是陶渊明辞官归隐之际与上流社会公开决裂的政治宣言。文章以绝大篇幅写了他脱离官场的无限喜悦，想象归隐田园后的无限乐趣，表现了作者对大自然和隐居生活的向往和热爱。文章将叙事、议论、抒情巧妙地融为一体、创造出生动自然、引人入胜的艺术境界；语言自然朴实，洗尽铅华，带有浓厚的乡土气息。韵文有《扇上画赞》、《读史述》九章、《祭程氏妹文》、《祭从弟敬远文》、《自祭文》；散文有《晋故征西大将军长史孟府君传》，又称《孟嘉别传》，是为外祖孟嘉写的传记；此外还有《五柳先生传》、《桃花源记》、《与子俨等疏》等。总的来说，陶文数量和成就都不及陶诗。
     陶渊明的作品感情真挚，朴素自然，有时流露出逃避现实，乐天知命的老庄思想，有“田园诗人”之称。


陶渊明现存文章有辞赋3篇、韵文5篇、散文4篇，共计12篇。辞赋中的《闲情赋》是仿张衡《定情赋》和蔡邕《静情赋》而作。内容是铺写对爱情的梦幻，没有什么意义。《感士不遇赋》是仿董仲舒《士不遇赋》和司马迁《悲士不遇赋》而作，内容是抒发门阀制度下有志难骋的满腔愤懑；《归去来兮辞》是陶渊明辞官归隐之际与上流社会公开决裂的政治宣言。文章以绝大篇幅写了他脱离官场的无限喜悦，想象归隐田园后的无限乐趣，
田园诗      陶渊明的田园诗数量最多，成就最高。这类诗充分表现了诗人鄙夷功名利禄的高远志趣和守志不阿的高尚节操；充分表现了诗人对黑暗官场的极端憎恶和彻底决裂；充分表现了诗人对淳朴的田园生活的热爱，对劳动的认识和对劳动人民的友好感情；充分表现了诗人对理想世界的追求和向往。作为一个文人士大夫，这样的思想感情，这样的内容，出现在文学史上，是前所未有的，尤其是在门阀制度和观念森严的社会里显得特别可贵。...


陶渊明纪念馆是历史人物纪念馆。为纪念东晋诗人陶渊明而建立。位于江西省庐山西麓九江县城沙河街东北隅。1985年7月30日开馆。馆址原是陶靖节(渊明)祠。该祠原座落在县南25公里面阳山靖节墓左前麓，明嘉靖十二至十七年(1533 ～1538)重修，江南民居风格，面积约250平方米，1982年按原貌迁建于今址，祠内原有塑像、匾额、楹联、石刻得到了全面修复。
该馆占地1600平方米，建筑外观与陶祠风韵相仿。馆内辟有《陶渊明生平事略陈列》，收藏和展出有关陶渊明行踪的图表、照片、家谱和历代陶学专著、名人书画300多件。线装《陶渊明集》30多部，最早为清康熙十一年 (1672) 蒋薰本。该馆附有《九江县历史文物陈列》，展出陶渊明生活年代及其居地柴桑、寻阳城址出土的文物


对中国人精神世界建构的研究，尤其是对中国传统知识分子的人格分析，都普遍指向这样一个结论：中国人的心灵建构，往往是介于儒家思想与道家思想之间的一个平衡体系。因此考察儒家与道家在个人思想世界分别所起的影响、其冲突与融合，就成为研究中国社会思想史的一个恰当有效的切入点。林语堂先生曾在其著作中指出，陶渊明是儒道互补的精神结构的一个典范，按他的说法就是“中国整个文学传统上最和谐最完美的人物”。陶渊明也因为始终生活在儒道平衡中而成为后世士大夫们敬仰和学习的对象。因此，本文就从陶渊明这个个案出发，试图说明儒道互补的精神构建是怎样表现的。
陶渊明的文学成就中，最为人称颂的是他自然纯朴的田园诗。这种为后人所称颂的“桃花源”式的田园理想，明显来自于道家的自然观。于是一些学者仅凭陶渊明归隐田园、热爱自然这一条就判断其思想体系源自老庄。这种匆忙的结论来自于一般论及儒道互补的精神构建时将儒道精神简单化的倾向：即认为儒家思想的外化就是俗世的道德践履和追求功名，而道家思想的外在表现则是消极避世、追寻超越性的生活。这种误解归根到底是对儒道思想的认识局限。正如吴重庆在《儒道互补——中国人的心灵建构》一书中指出的，儒道两家都有各自理想的俗世生活和基于其上的超越性追求。从这个角度说，仅凭陶渊明归隐田园这一条就判断其思想以道家为主，显然是缺乏根据的。事实上，陶渊明乐于描述家庭生活的幸福和田园生活的乐趣，这种内向型的、融洽和谐的现实幸福感其实更偏向于儒家。儒道的融会发生在行而上的层面，即二者都追求自然的境界，认为自然之境高出人为之上。道家的论述是：“人法天，天法道，道法自然”。陶渊明的伟大之处，就在于他对这个根本性相同点的深刻把握。他曾在归园田居中用“久再樊笼里，复得反自然”表达他的喜悦,而这种喜悦的来源，不仅仅是对自然界的喜爱，更是对儒道两家共同推重的自然生活状态的喜爱。。


陶渊明对于德行修养这一方面的思想基本来自儒家。在性格方面，他认为为人应该温和敦厚，德行高贵，这显然与儒家所谓“木讷近仁”的标准更为接近，而与道家狡黠保身的智慧有一定距离。在修身方面，他把仁作为自己的修身目标。他说，“仁者用其心，何尝失显默”，即认为不论在治世还是乱世之中，不论是为官还是归隐之时，仁人之心都不会有所错失的。在待人方面，他遵奉孔子所言的“立善”，他把血亲之爱推及邻居、乡人、朋友，把儒家的“仁”、“善”发展为对建立人与人之间和睦、亲善关系的追求并身体力行，所谓“落地为兄弟，何必骨肉亲。”。他还毕生坚守 “固穷” 的道德信条。他在《感士不遇赋》中阐发的“宁固穷以寄意，不委曲而累己”与孔子所言“君子固穷，小人穷斯滥矣”是相通的。
陶渊明的诗作还有一大主题，就是探讨为官与归隐究竟哪个更称心意，这是他思想中儒道交锋后又融合的一个领域。他早期的作品中，义气慷慨的建功立业之心体现的十分明显。“猛志逸四海，骞翊思远翥”，这样经邦济世的抱负，是典型的儒家理想。从他的生活经历来看，陶渊明也确实是几度为官，又几度弃官而去。这一是因为魏晋之际门第观念很强，以他的身世只能做祭酒等小官，不足以实现他的政治抱负。另一方面，当时正值乱世，地方武人不断起事叛乱，陶不愿与其同流合污。他最终辞官归隐，与儒家所言“危邦不入，乱邦不居”的教训是相合的。同时，也是道家以保全自身为要务的思想的题中之义。而归隐后的诗篇中，对隐士的仰慕就占据了更大的篇幅。“遥遥沮溺心，千载乃相关”赞美的就是春秋两位著名隐士：长沮、桀溺。这两个人都曾嘲讽孔子周游列国的行为。孔子信奉“知其不可而为之”，而这以两位为代表的隐士则是主张清静无为的。但另一方面，陶渊明对孔子的高义是仰慕而敬重的。“《劝农》诗中，他说“孔耽道德，樊须是鄙。董乐琴书，田园不履。若能超然，投迹高轨。敢不敛衽，敬赞德美。”即是说，如果有孔子、董仲舒那样高超的德行，不耕田不劳作也是值得赞美的。这里就体现了他已经对儒道的思想兼收并蓄的态度。在他看来，似乎这两条途径都是接近完美道德境界的正确路径，只是个人不同的选择而已。这种平衡的态度，在当时是难能可贵的。


陶渊明:
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在生死这个主题上，陶渊明的思想比较矛盾。一方面，他经常喟叹老之降至而壮志未酬的遗憾，对岁月的流逝是焦虑的。“感物愿及时，每恨靡所挥”就是不能虚掷光阴，而应及时努力的儒家“进德”思想。而另一方面，他也经常以达观的态度论及死亡问题。这个问题在孔子那里是不成主题的。子曰：“不知生，焉知死”，代表了儒家强烈的现世主义取向。而在道家思想中，死与生一样自然。生死如来去，没有什么值得回避或留恋的，不发生哀乐的感情。陶渊明显然是认同这种思想，才会有“聊乘化以归尽, 乐夫天命复奚疑。”的泰然。
以上各个方面的思索看似零碎，内部却有一以贯之的共同精神内核可以将其整合成一个系统，这个内核就是追求和谐的中庸哲学。陶渊明心中的田园乐趣，并不是一种纯粹的自然主义倾向。他的幸福感，更多地来自精神世界与外部环境的适应和协调。这种追求和谐的精神诉求，说明陶渊明的思想根基是儒家的。“和”的追求，实际上就是中庸之道的体现。子曰：“而道中庸”，就是不走极端，生活在极端情况的调和之中。他有建功立业的欲望却不愿用同流合污换取政治上的升迁，他反感战争和动荡却没有安邦定国的实践，他喜欢平静纯朴的生活却并没有离群索居。在这样中庸的生活模式下，他的思想也达到了调和的中庸境界：儒与道在他那里，是随时随事取用的两座精神仓库。正如林语堂先生分析的：“在陶渊明的身上，我们看见那种积极的人生观已经丧失其愚蠢的满足，而那种玩世的哲学也已经丧失其尖刻的叛逆性（我们在托洛的身上还可以看见这么一种特质——这是一个不朽的标志），而人类的智慧第一次在宽容的嘲弄的精神中达到成熟期了。” 如果承认“和”是陶渊明思想的核心，也就承认了陶渊明的儒道互补，其实是以儒为主，以道为辅的。李泽厚的看法最为中肯：“即使是陶潜的道家精神，也仍然是建立在儒道互补的基础上,仍然是与儒家精神交融渗透在一起的”。“所以，他也可说是内儒而外道”。
如果在陶渊明自己看来，后世对于他的思想究竟是儒是道的讨论可能是毫无意义的。不论是儒是道，陶渊明思想的调整是为了适应生活环境的变迁。在治世之中，“达则兼济天下，穷则独善其身”的儒家道德追求往往在知识分子中成为主流思想。而在乱世中，“兼济”和“独善”的社会条件不具备，士人就开始向“不可道”的玄妙探求，以追求内心的平静。他为了内心的宁静和愉快选择着最恰当的态度和人生哲学，将身心都调和到舒适随性的状态。或许正如林语堂先生揣测的，“做一个无忧无虑的、心地坦白的、谦逊的田园诗人，做一个智慧而快活的老人，一个酷爱人生的智者”就是陶渊明终极的人生追求。
陶渊明的普遍意义，在于他能在超越人生的同时享用人生的生活状态，成为了后代中国知识分子的共同精神坐标。即使物质生活清苦贫乏，即使以世俗的功业观念衡量并不成功，仍然有理由保持道德的清高和精神的愉快。这种儒道互补的精神结构对于中华文化的连续性和生命力有着难以估量的历史作用。如果千年以来士大夫只信奉儒家的道德教化和政治抱负，文化将不可避免的流于彻底的沉闷僵化，士大夫的心理结构也会因为积淀的“修齐治平”的压力而不堪重负。如果道家成为了唯一的正统，一个连知识分子都不问国事、只务玄虚的国家更是难以想象的。而陶渊明恰恰证明了走在两个极端之间的可能性与合理性。他之后的知识分子都多少从他身上学到了平衡精神世界的方法：如果追求“成仁”或“立身”太过疲惫或不得意，退守田园修养身性也是不失水准的。即使没有真的退隐躬耕，中国的士大夫心中也从此有了一个休憩喘息的场所。另一方面，纯粹的道家思想也会让人感到虚空玄远，要与儒家向上探求的道德和精神追求结合才能实际和可操作。而正是这种源自儒道互补的平衡心态，让中国人不论顺境逆境都能保持内心的平衡和稳定，中华文化也得到了没有明显断裂的传承延续