如果单从人性本善的道德本质出发，人就应该是平等的，故孟子提出“人皆可以为舜尧”（《告子下》）的命题，但孟子并非就此一以贯之，他承认了人在道德之“端”上的平等，并不同时承认在道德之“绪”上人也是平等。这种不平等体现在两方面，第一，尽管孟子在“仁”的泛爱性上比孔子有了进一步的推进，但由善端出发的仁、义、礼、智本身还是有差别的体现。孟子强调“明人伦”，即明白并安于政治的及其血缘的等级，斥杨墨之自爱和兼爱为“无父无君，是禽兽也。”（《滕文公下》），热热主张“爱有差等”，“仁不遗其亲，义不后其君”（《梁惠王上》）。这种道德上差等尽管不是以礼的面目出现的，但其灵魂仍然是礼所体现的差等精神。其次，孟子在道德之端上肯定了庶民之性与君子之性的同一性，并由此肯定了仁政实现的可能性。但，另一方面，他对庶民的道德自觉却估价甚低，认为在对良知良能的发挥上，君子和百姓之间有霄壤之别，孟子说：“人之所以异于禽兽这几希，庶民去之，君子存之。”（《离娄下》）又说：“君子之所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”“不仁、不智、无义，人役也。”（《公孙丑上》）人之别于禽兽者，即人之有心，心之有善，所异者在于后天，君子存此善心，而庶民则易于放失善心，因而也就离禽兽不远了。在《离娄上》中，孟子更径直以兽喻民：“民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。”既然君子与庶民在善心后天的去存上有如此不可逾越的鸿沟，那么仁义道德的最大拥有者自当在统治者了，孟子于是用了一个“仁者如射”的比喻（《公孙丑上》），所谓仁政也即统治者以仁义之矢，发而中庶民之的而已。可见孟子实际上在道德之绪上肯定了按照社会等级划分的性品之说，从而在逻辑上又归于孔子的“君子而不仁者有以夫，未有小人而仁者也”上面去了，而这种道德之绪上的不平等性正意味者仁政实行的必要性。
这能帮助我们理解孟子民近禽兽论和民贵君轻之间的统一性。乍看起来，是悖论，其实不然，民近禽兽论立足于“义”，而民贵君轻论立足于“利”。前者是说民虽有先天为善的仁义之性，却没有后天的仁义自觉。孟子曰：“鸡鸣而起，孽孽为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孽孽为利者，趾之徒也。”（《尽心上》）的舜、趾之别即君子、小人之别，是“君子喻于义，小人喻于利”的另一种表述。孟子认为“民无恒产则无恒心”，无恒心易于逐利邪侈沦为禽兽，因此民之为善和讲仁义必须有其起码的利益保证，使之足以仰事俯蓄，此即孟子的“制民恒产”说。如果统治者与民争利，则会引起民众的背叛（天子不仁不保四海；诸侯不仁不保社稷），为了获得民心，君主在利益上有所让步。民利为重；君利为轻，这应该是“民贵君轻”的真实涵义。这一命题常常被誉为“民本主义”，甚至为民主茱萸思想。其实它丝毫为越出孟子=有关君子重义、庶民重利的道德价值观。
无论是民近禽兽论还是民贵君轻论，都不是以人的权利为前提的，而是以道德差异为前提的，不仅没有打破“劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人”这一“天下之通义”（《“滕文公上》），而且还充分肯定了在道德上的优越性。