【123】 有一学者病目。戚戚甚忧。先生曰，二 乃贵目贱心」。
【124】 萧惠好仙释。先生警之曰，「吾亦自幼笃志二氏。自谓既有所得，谓
儒者为不足学。其后居夷三载，贝得圣人之学若是其简易广大。始自叹悔错用了三
十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴。辄自
信自好若此。真鸱窃腐鼠耳」。惠请问二氏之妙。先生曰，「向汝说圣人之学简易
广大。汝却不问我悟的。只问我悔的」。惠惭谢。请问圣人之学。先生曰，「汝今
只是了人事问。待汝辨个真要求为圣人的心来与汝说」。惠再三请。先生曰，「已
与汝一句道尽。汝尚自不会」。
【125】 刘观时问，「未发之中是如何」？先生曰，「汝但戒慎不《睹》，恐
惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见」。观时请略示气象。先生曰，「哑子吃苦
瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃」。时曰仁在傍曰，「如此才是真知即
是行矣」。一时在座诸友皆有省。
【126】萧惠问死生之道。先生曰，「知昼夜，即知死生」。问昼夜之道。曰，
「知昼则知夜」。曰，「昼亦有所不知乎」？先生曰，「汝能知昼，懵懵而兴，蠢
蠢而食。行不著，习不察。终日昏昏，只是梦昼。惟『息有养，瞬有存』。此心惺
惺明明，天理无一忌间断，才是能知昼。这便是天德。便是通乎昼夜之道而知。更
有甚么死生」？
【127】马子莘问，「修道之教，旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法于天下，
若礼乐刑政之属。此意如何」？先生曰，「道即性即命。本是完完全全，增减不得，
不假修饰的。何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼乐刑政是治天下之法，固亦
可谓之教。但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼乐
刑政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之敢为虚设矣」。子莘请问。先生
曰，「子思性道教，皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性。率性而行，则性便
谓之道。修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事。所谓『自诚明，谓之性』也。
修道是诚之者事。所谓「自明诚，谓之教』也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，
未能率性于道。未免有过不及。故须修道，修道则贤知者不得而过，愚不肯者不得
而不及。都要循著这个道，则道便是个教。此『教』字与『天道至教。风雨霜露，
无非教也』之『教』同。『修道』字与『修道以仁』同。人能修道，然后能不违于
道，以复其性之本体。则亦是圣人率性之道矣。下面戒慎恐惧便是修道的工夫。中
和便是复其性之本体。如易所谓『穷理尽性，以至于命』。中和位育，便是尽性至
命」。
【128】黄诚甫问，「先儒以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道。如何」？
先生曰，「颜子具体圣人。其于为邦的大本大原，都已完备。夫子平日知之已深。
到此都不必言。只就制度文为上说。此等处亦不可忽略。须要是如此方尽善。又不
可因自己本领是当了，便于防范上疏阔。须是要『放郑声，远佞人』盖颜子是个克
己向里德上用心的人。孔子恐其外面末节，或有疏略，故就他不足处帮补说。若在
他人，须告以为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，达道九经，及诚身许多
工夫，方始做得这个，方是万世常行之道。不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了
周冕，作了韶舞，天下便治得。后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做
天大事看了」。

【129】 蔡希渊问，「文公大学新本，先格致而后诚意工夫。似与首章次第相
合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前。于此尚未释然」。先生曰，「大
学工夫即是明明德。明明德只是个诚意。诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，
去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶，无非是诚意的事。如新本先
去穷格事物之理。即茫茫荡荡，都无著落处。须用添个敬字，方才牵扯得向身心上
来。然终是没根原。若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千
余年后要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添敬字。所以举出个诚意来说。正是
学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之缪。大抵中庸工夫只是诚身。
诚身之极便是至诚。大学工夫只是诚意。诚意之极便是至善。工夫总是一般。今说
这里补个敬字，那里补个诚字，未免昼蛇添足」。


【130】 来书云：近时学者务外遗内，博而寡要，故先生特倡「试意」一义，
砭千育，诚大惠也吾子洞贝时弊如此矣，亦将同以救之乎？然则鄙人之心，吾子固
已一句道尽，复何言哉！复同言哉！若「诙意」之说，自是圣门教人用功第一义：
但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。
【131】 来书云：但恐立说太高，用功太捷，后生师傅，影响谬误，未免坠于
佛氏明心、见性，定慧，顿悟之机拭，无怪闻者见疑。区区格，致、、正之说，是
就学者本心、日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与
空虚顿悟之说相反；闻者本无求为圣人之志，又未尝讲突其详，以见疑，亦无足怪：
若吾子之高明，自当一语之下 了然矣：力亦谓立说太高，用功太捷，何邪？
【132】 来书云：所喻知，行并进，不宜分别前后，即《中庸》尊德性而道问
学之功，交养互发，内外本末，以寸之之道。然工夫次第，不能无先后之差：如知
食乃食，知汤乃饮，知路乃行。未有不见是物，先有是事：此亦毫厘倏忽之间，非
谓有等今日知之，而明日乃行也。既云「交养互发，内外本末一以贯之」，则知行
并进之说，无复可疑矣。又云「工夫次第能不无先后之差。」无乃自相矛盾已乎？
知食乃食等说，此尤明白易见。但吾子为近闻障蔽自不察耳。夫人必有欲食之心，
然后知食， 欲食之心即是意，即是行之 矣：食味之美恶待人口而后知，岂有不待
入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，即是意、即是行之 矣：
路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？
知汤「饮，知衣服，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物，而
先有是事者矣。吾子又谓「此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃
行也是亦察之尚有未精。然就加吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。
【133】 来书云：真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾
务躬行则可。 若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有 而不达之处，抑
岂圣门知行并进之成法哉？知之真切笃实处。既是行，行之明觉精察处。即是知，
知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，先却知、行本体，故有合一并
进之说，真知即所以为行，不行不足谓之知。云「知茛乃食」等说，可见前已略言
之矣。此虽吃紧救弊而发，然知、行之体本来加是。非以己意抑扬其间，姑为是说，
以苟一时之效者也。「专求本心，遂遗物理，」此盖先其本心者也：夫物理小外于
吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性
也，性既理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君
之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓人之所
以为学者与理而已：心虽主乎一身，而实管乎天下之理：理虽散在万事，而实不外
乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有
「专求本心， 遂遗物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有 而
不达之处：此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而
言，谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可
外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之斫以二也。求理于吾心，
此圣门知、行合一之教，吾子又何疑乎！


【134】来书云 所释大学古本谓「致其本体之知」。此固孟子尽心之旨。朱子
亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性。致知在于格物。「尽心由于知性。致
知在于格物」。此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。
朱子以尽心知性知天为物格知致。 以存心养性事天为诚意正心修身。以 寿不贰修
身以俟为知至仁尽。圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。未尽心知性知天
者，生知安行，圣人之事也。存心养性事天者，学知利行，贤人之事也。寿不贰，
修身以俟者，困知勉行，学者之事也。岂可专以尽心知性为如，存心养性为行乎？
吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者。一为吾子言之。夫心之体，
性也。性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。中庸云，「惟天下至诚。为能尽
其性」。又云，「知天地之化育」。「质诸鬼神而无疑，知天也」。此惟圣人而后
能然。故曰，此生知安行，圣人之事也。存其心者，未能尽其心者也。故须加存之
之功。必存之既久，不待于存，而自无不存，然后可以进而言尽。盖知天之如，如
知州知县之知。知州，则一州之事皆己事也。知县，则一县之事皆己事也。是与天
为一者也。事天则如子之事父，臣之事君。犹与天为二也。天之所以命于我者，心
也，性也。吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如「父母全而生之，子全而归之」
者也。 故曰，此学知利行，贤人之事也。至于 寿不贰，则与存其心者又有间矣。
存其心者， 虽未能尽其心，固己一心于为善。时有不存，则存之而已。今使之 寿
不贰， 是犹以寿贰其心者也。犹以 寿贰其心，是其为善之心犹未能一也。存之尚
有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以 寿贰其为善之心。若日死生 寿，皆有
定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未知有天命也。事天
虽与天为二，然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未
能真知天命之所在，犹有所俟者也。故曰，所以立命。立者，创立之立。如立德，
立言， 立功， 立名之类。凡言立者，皆是昔未尝有，而今始建立之谓。孔子所谓
「不知命，无以为君子」者也。故日，此困知勉行，学者之事也。今以尽心知性知
天为格物致知，使初学之士，尚未能不贰其心者。而遽责之以圣人生知安行之事。
如捕风捉影，茫然莫知所措。其心几何而不至于「率天下而路」也？今世致知格物
之弊，亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内，博而寡要者，无乃亦是过欤？此学问最
紧要处。于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于
罪戮， 呶呶其言，其不容己者也。
【135】 来书云： 闻语学者， 乃谓「即物穷理」之说亦是玩物丧志，人取萁
「厌繁就约」「涵养本原」数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。朱子所谓格
物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾
心而求理于事事物物十「中，忻心与理为二矣；夫求理于事事物物者，如求孝之理
于其亲之谓也：求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？
假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之
理；是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？
其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知
欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与
理而为二，此告于义外之说，孟子之所深辟也：「务外遗内，博而寡要」，吾子既
已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格
物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓「天理」也。致吾心良知


之「天理」于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事
物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前
之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。
【136】来书云：人之心体，本无不明。而气拘物蔽，鲜有不昏。非学问思辨，
以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉，任情恣意。其害有不可胜言者
矣。此段大略，似是而非。盖承沿旧说之弊。不可以不辨也夫学间思辨行，皆所以
为学。末有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。岂
徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射，则必张弓挟矢，引满中的。学书，
则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者。则学之始，固已
即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。义行矣。而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之
不能以无疑，则有间。间印学也，即行也。又不能无疑，则有思。思即学也，即行
也。又不能无疑，则有辨。辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，间即审矣，
学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学问思辨之后而始措之于行也。
是故以求能其事而言，谓之学。以求解其惑而言，谓之间。以求通其说而言，谓之
思。以求精其察而言，谓之辨。以求履其实而言，谓之行。盖析其功而言，则有五。
合其事而言，则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说
者，正在于是。今吾子特举学问思辨以穷天下之理，而不及笃行。是专以学问思辨
为如，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不挽而遂可谓之穷理者
邪？明道云，「只穷理便尽性至命」。故必仁极仁，而后谓之能穷仁之理。义极义，
而后谓之能穷义之理。仁极仁，则尽仁之性矣。义极义，则尽义之性矣。学至于穷
理至矣，而尚未措之于行。天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之
不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两
事矣。夫万事万物之理，不外于吾心。而必日穷天下之埋。是殆以吾心之良知为未
足，而必外求于天下之广，以裨补增益之。是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃
行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良
知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，
则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓
气拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求。是犹目
之不明者， 不务服 乐调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得
哉？ 任情恣意之害，亦以不 精察天埋于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，
不容于不拂。吾子毋谓其论之太刻也。


【137】来书云：教人以致知明德，而戒其即物穷理，试使昏 之士，深居端坐，
不闻教告，遂能至于知玫而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见：
果能知十今，达事燮而玫用于天下国家之实否乎？其曰：「知者意之骷，物者意之
用，格物如格君心之非之格。」语虽超悟，独得不踵陈见，抑恐于道未相胳合？区
区论致知恪物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即
物穷理， 如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏 之士，果能随事随物精察此
心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之
属，可一以贯之而无遗矣：尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不脬随
事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理、寂灭虚无以为常，是以
要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉！心者，身之主也，
而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。
有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。
如意用于事亲，既事亲为一物，意用于治民，即治民为一物，意用于读书，即读书
为一物，意用于听讼，听讼为一物。凡意之所用，无有无物者：有是意即有是物，
无是意即无是物矣。物非意之用乎？「格」字之义，有以「至」字之训者，如「格
于文祖」，「有苗来格」，是以「至」训者也。然「恪于文祖」，必纯孝诙敬，幽
明之间无一不得其理，而后谓之「格」：有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼
有「正」 字之义在其间，未可专以「至」字尽之也。加「格其非心」，「大臣 君
心之非」之类，是则一皆「正其不正以归于正」之义，而不可以「至」字为训矣。
且《大学》「格物」之训，又安知其不以「正」字为训，而必以「至」字为义乎？
如以「至」字为义者，必日「穷至事物之理」，而后其说始通。是其用功之要，全
在一「穷」字，用力之地，全在一「理」字也。若上去一穷，下去一理字，而直曰
「致知在至物」 ， 其可通乎？ 夫「穷理尽性」，圣人之成训，见于 辞者也。荀
「恪物」之说而果即「穷理」之义，则圣人何不直口「致知在穷理」，而必为此转
折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》「 物」之说，自与「 辞，」「穷理」
大旨虽同，而微有分辨：「穷理」者，兼格致诚正而为功也。故言「穷理」，则 、
致、诚、正之功皆在其中，言「恪物」，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始
备而密。今偏举「格物」而遂谓之「穷理」，此所以专以「穷理」属「知」，而谓
「格物」未常有行。非惟不得「恪物」之旨，并「穷理」之义而矢之矣。此后世之
学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。
吾子盖亦未免承沿积习，则见以为「于道未相吻合」，不为过矣。
【138】 来书云：谓致知之功，将如何为温清、如何为奉养即是「诚意」，非
别有所谓「格物」，此亦恐非。此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所
以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎！盖鄙人之见，则谓意欲温清、意
欲奉养者 所谓「意」 也，而未可谓之「诚意」：必实行其温清奉养之意，务求自
慷而无自欺， 然后谓之「诚意」。知如何而为温清之节 知如何而为奉养之宜者，
所谓「知」也，而未可谓之「致知」：必致其知如何为温清之节者之知，而实以之
温清，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之「致知」。温清之
事，奉养之事，所谓「物」也而未可谓之「格物」：必其于温清之事也，一如其良
知之所知当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽，于奉养之事也，一如其良知
之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之「格物」。温清之物
格，然后知温清之良知始致：奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故日「物格而
后知至」：致其知温清之良知，而后温清之意始诚：致其知奉养之良知，而后奉养
之意始诚。故曰「知至而后意诚诚」；此区区「诚诙意、致知、格物」之说盖如此：
吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。


【139】 来书云：道之大瑞，易于明台，所谓「良知，良能」，愚夫愚埽可与
及者。至于节目时燮之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温泠定省，孰
不知之？至于舜之不告而娶，式之不葬而兴师，养志、冬口，小杖，大杖，剖股，
庐墓等事，处常，处燮，过与不及之，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无
蔽，临事无失。道之大端易于明白，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，
而求其难于明白者以为学，此其所以「道在迩而求诸远，事在易而求诸难「也。孟
子云：「夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。」良知、良能，愚夫、愚妇与圣
人同：但惟圣人能致其良知，而愚夫、愚妇不能致，此圣愚之所由分也。节目时变，
圣人夫岂不知，但不专以此为学：而其所谓学者，正惟致其真知，以精审此心之天
理，而与后世之学不同耳。吾子未暇真知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其离于
明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也：节目时
变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下
之方圆不可胜用矣：尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣：良知
诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪，不于
吾心真知一念之微而察之，亦将何所用其学乎！是不以规矩而欲定天下之方圆，不
以尺哽而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓「语孝于温
清定省，孰不知之。」然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之
能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之
能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在于行，而不行之
不可以为致知也，明矣。知、行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜
之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求
诸其心一念之真知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已
有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其
心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚，武之心而非诚于
为救民， 则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝 不忠之大者。而后之人不务致其良
知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事
之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可
知矣。
【140】来书云：谓《大学》「格物」之说，专求本心，犹可牵合：至于六经、
四书所载「多闪多见」，「前古往行」，「好古敏求」，「博学审问」，「，温故
知新」、「博学详说」，「奸问好察」，是皆明台求于事为之际、资于论说之间者，
用功节目固不容紊矣。「格物」之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至
于「多闻多见」，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其
心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已：
盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也：夫子尝曰：「盖有不知而作之
者，我无是也。」是犹孟子「是非之心，人皆有之」之义也。此言正所以明德性之
良知非由于闻见耳。若日「多闻择其善者而从之，多见而识之」，则是专求诸见闻
之末，而已落在第二义矣，故日「如之次也。」夫以见闻之知为次，则所谓知之上
者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：「赐也，汝以予为
多学而识之者欤？非也，予一以贯之。」使诚在于「多学而识」，则夫子胡力谬为
是说，以欺子贡者邪？「一以贯之」，非致其良知而何？《易》曰：「君子多识前
言往行，以畜其德。」夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事：此
正知、行合一之功矣。「好古敏求」者，好古人之学，而敏求此心之理耳。心即理
也。学者，学此心也：求者，求此心也。盂子云：「学问之道无他，求其放心而已
矣。」非若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于
外者也。 「博学、 审问」，前言已尽。「温故、知新」，朱子亦以「温故」属之
「摩德性」矣：德性岂可以外求哉？惟夫「知新」必由于「温故」，而「温故」乃
所以「知新」，则亦可以验知、行之非两节矣。「博学而详说之者，将以反说约也。」
若无「反约」 之云，则「博学 详说」者，果何事邪？舜之「好问好察」，惟以用
中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说：
但其从事于事为、论说者，要皆知、行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若
世之徒事口耳谈说以为知者，分知、行为两事，而果有节目先后之可言也。


【145】来书云：上蔡常问天下何思何虑。伊川云；「有此理，只是发得太早。」
在学者工夫，固是「必有事焉而勿忘」，然亦须识得「何思何虑」底气象，一并看
为是。若不识得这气象，便有正与助长之病；若认得「何思何虑」，而忘「必有事
焉」工夫，恐人堕于「无」也。须是不滞于「有」，不堕于「无」。然乎否也？所
论亦相去不远矣，只是契悟未尽。上蔡之问，与伊川之答，亦只是上蔡、尹川之意，
与孔子「 辞」原旨稍有不同。「 」言「何思何虑」，是言斫思所虑只是一个天理，
更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。故曰：「与归而殊途，一致而百虑，天下何思
何虑。」云「殊途」，云「百虑」，则岂谓无思无虑邪？心之本体即是天理。天理
只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功，虽千
思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。故明道云：「君
子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。」若以私意去安排思索便是用智自私矣。
「何思何虑」正是工夫。在圣人分上，便是自然的：在学者分上，便是勉然的。尹
川却是把作效验看了，斫以有「发得太早」之说。既而云：「却好用功」，则已自
觉其前言之有未尽矣。濂溪主静之论亦是此意。今道通之言，虽已不为无见，然亦
未免尚有两事也。
【146】来书云：凡学者才晓得做工夫，便要识得圣人气象。盖认得圣人气象，
把做准的，乃就宁地做工夫去，才不会差，才是作圣工夫。未知走不？先认圣人气
象，昔人尝有是言矣，然亦欠有头恼，圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不
就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍桤，真斫谓以小
人之腹，而度君子之心矣。圣人气象何由认得自己良知原与圣人一般，若体认得自
己良知明白，圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云；「觑著尧学他行事，无仙许
多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？」又云：「心通于道，然后能辨是非。」
今且说通于道在何处？聪明睿智从何处出来？
【147】 来书古云：事上磨练。一日之内，不管无事，只一意培养本原。若遇
事来感，或自己有惑，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理
当如此，只如无事处之，尽吾心而已。然仍有处得善与未善，何也？人或事来得多，
须要次第与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起而精神已千衰弱。遇此未免
要十分退省，宁不了事，不可不加培冬。如何？所说工夫，就道通分上也只是如此
用，然未免有出入在。凡人为学，终身只为这一事。自少至老，自朝至暮，不论有
事无事，只是做得这一件，所谓「必有事焉」者也。若说「宁不了事，不同不加培
养」，却是尚为两事也。「必有事焉而勿忘勿助」，事物之来，但尽吾心之良知以
应之，所谓「忠恕违道不远」矣。凡处得有善有未善及有困顿失次之患者，皆是牵
于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是
善，所谓末善者，却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其真知者也。
【148】来书云：致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。
但鄙心则谓与初学吉之，还须带「格物」意思，使之知下手处。本来「致知」「格
物一一并下， 但在初学未知下手用功， 还说与「格物」，方晓得「致知」云云。
「格物」是「致知」功夫，知得「致知」便已知得「格物」：若是未知「格物」，
则是「致知」工夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉，今往一通，细观之，当
自见矣。


【149】 来书云：今之为朱，陆之辨者尚未已：每对朋友吉，正学不明已久，
且不须枉费心力为朱，陆争是非，只依先生「 二志」二字点化人。,若其人果能辨
得此志来，决意要知此学，已走大段明台了；朱，陆虽不辨，彼自能分得。又常见
朋友中见有人议先生之言者，辄为动气；昔在朱，陆二先生所以近后世纷纷之议者，
亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病：若明道则无此矣。观其典吴师礼论
介甫之学云：「为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也。」气象何竽从容！
常见先生与人书中亦引此言，愿朋友皆如此，如何？此节议论得极是极是，愿道通
遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱、陆是非也。以言语谤人，其谤浅，若
自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶哽日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下
之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非 惕修省进德之地矣。
昔人谓攻吾之短者是吾师，师又可恶乎？
【150】 来书云：有引程子「人生而静，以上不容说，才说性便已不是性。」
何故不容说. 何故不是性？晦庵答云：「不容说者，未有性之可言：不是性者，已
不能无气仃之杂矣。」二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。「生
之谓性」，生字即是气字，犹言「气即是性」也：气即是性；「人生而静，以上不
容说」，才说「气即是性」，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本
原上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、
是非即是气。程子谓「论性不论气，不备；论气不论性，不明。」亦是为学者各认
一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分
也。
答陆原静书
【151】 来书云；下手工夫，分比心无时宁静，妄心固动也，照心亦动也；心
既恒动，则芜刻足停也。是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心
非动也；照照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也；照心固照也，妄心亦照也。
其为物不贰，则其生物下息，有刻暂停，则息矣，非至诚无息之学矣。
【152】 来书云：良知亦有起处，云云。此或听之末审；良知者，心之本体，
即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人
不知存，则有时而或放耳：虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而
或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳：虽有时而或蔽，其体实
未尝不明也，察之而已耳。若谓真知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓
矣。
【153】 来书云：前日精一之论，即作圣之功否？「精一」之「精」以理言，
「精神」之「精」以气言。理者，气之条理；气者，理之运用。无条理则不能运用；
无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚，
一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各
湍于一隔，是以不相为用。前日「精一」之论，虽为原静爱养精神而发，然而怍圣
之功，实亦不外是矣。
【154】 来书云：元神，元气，元精必各有寄藏发生之处：又有真阴之精，真
阳之气，云云。夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝
聚而壬呈 之精， 安可形象方斫求哉？真阴之精，即真阳之气之母，真阳之气，即
真阴之精之父： 阴根阳，阳 阴，亦非有二也：苟吾良知之说明，即凡若此类，皆
可以不言而喻；不然，则如来书所云三关、七返、九还之属，尚有无穷可疑者也。
又

【155】 来书云：良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之
体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之
二体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复
超然于体用之外乎？性无不善，故知无不良。真知即是未发之中，是廓然大公，寂
然不动之本体，人人之所同具者也：怛不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽；然
于良知之本体，初不能有帕损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是
昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体既良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用
之外者乎？
【156】 来书云：周子曰「主静」，程子曰「动亦定，静亦定」，先生曰「定
者心之本体」，是静定也，决非不亲不闻，无燕思无芜为、二谓，必常知常存，常
主于理之谓也。失常知常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓
之本体？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？理无动者也。常知常存、常主于
理，即不靓不闻，无思无为之谓也。不靓不闻，无思无为，非稿木死灰之谓也：靓
闻思为一于理，而未尝有所靓闻思为，即是动而未尝动也；所谓「动亦定静亦定」，
体用一原者也。
【157】来书云；此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎，
其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动、静者，其主有事，无事而言乎？其
主寂然，感通而言乎其主循理，从欲而吉乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓
「动中有静，静中有动，动极而静，静极而动」者，不可通矣。若以有事而感通为
动，无事而寂然为静，则于所谓「动而无动，静而无静」者，不可通矣。若谓未发
在已发之先，静而生动，走至试有息也，圣人有复也，人不可矣。若谓未发在已发
之中，则不知未发，已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？抑未发、已发俱
无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一
体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也；寂然、感通可以
言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者，所遇之时；心之本体，固无分
于动、静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变，而未尝动也。从欲则虽
槁心一念，而未尝静也；「动中有静，静中有动」，又何疑乎？有事而感通，固可
以言动，然而寂然者未尝有增也。无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减
也：「动而无动，静而无静」，又何疑乎？无前后内外而厍然一体，则至诚有息之
疑，不待解矣：未狻在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在，已发在未发之中，
而未发之中未尝别有已发者存；是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。凡观古
人言语，在以意逆志而得其大旨：若必拘湍于文义，则「靡有孑遗」者，是周果无
遗民也。周子「静极而动」之说，荀不善观，亦未免有病；盖其意从「太极动而生
阳，静而生阴」说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴
阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而徒生
阳也：就其生生之中，指其常体不易者而谓十「静，谓之阴之生，非谓静而后生阴
也；若果静而后生隆，动而后生阳，则是阴阳动静，截然各自为一物矣。阴阳一气
也，一气屈伸而为阴阳：动静一理也，一理隐显而为动、静。春夏可以为隅钱为动，
而未尝无阴与静也：秋冬可以为阴、为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬
此不息，皆可谓十「阳，谓之动也：春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之
静也。自元、会、运、世、哉、月、日、时以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所谓
动静无端，阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟
仿像，则所谓心从法华转，非是转法华矣。


【158】 来书云：尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心
良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，式制于中，式悔于后。然则良知常若居优闲无
事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？知此，则知末发之中、寂
然不动之体， 而有狻而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓「良妯常若居于 闲无事
之地」，语尚有病。盖良知虽不端于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于
良知也。
【159】来书云：夫子昨以良知为照心。窃谓良知心之本体也，照心人所用功，
乃戒慎恐催之心也。 犹思也，而遂以戒慎恐催为良知，何 ？能戒慎恐惧者，是良
知也。
【160】 来书云：先生又曰：「照心非动也。」岂以其循理而谓之静欤？「妄
心亦照也。」岂以其良知未常不在于其中，未常不明于其中，而视听言动之不过则
者，皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何
异？ 今假妄之照以续至试之无息， 窃所未明，幸再启蒙。「照心非动」者，以其
于本体明觉之自然， 而未尝有斫动也：有 动即妄矣：「妄心亦照」者，以其本体
明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳；无所动即照矣。无妄、无照，非以
妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄、有照，则
犹贰也，贰则息矣。无妄、无照则不贰，不贰则不息矣。
【161】 来书云：养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡
则心自清，清心非舍辛人事而独居求静之谓也：盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人
欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未危灭于东而生于西：
若欲刊剥洗荡于 欲未萌之先， 则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜
剔以求去之，是犹引太上堂而逐之也，念不可矣。必欲此心纯乎天理，而无一毫人
欲之私，此阼圣之功也：必欲此心纯乎天理，而蛀二毫人欲之私，非防于未萌之先
而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》「戒慎恐惧」、
《大学》「致知恪物」之功：舍此之外，无别功矣：夫谓灭于东而生于西、引太上
堂而逐之者，是自私自利、将迎意必之为累，而非克治洗荡之为患也。今日「养生
以清心寡欲为要」 ，只养生二字，便是自私自利、将迎意必之根。有此病 潜伏于
中，宜其有灭于东而生于西、引犬上堂而逐之之患也。


【167】来书云：《大学》以「心有好乐、忿 、忧患，恐惧」为「不得其正」，
而程子亦谓「圣人情顺万事而无情。」所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精
切矣：若程子之言，则是圣人之付不生于心而生于物也，何谓耶？且事感而情应，
则是走非非可以就格；事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在有无之间，
何以玫吾知乎？学务鱼情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？圣人致知之功，至诚无
息；其良知之体，如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染：所
谓「情顺万事而无情」也。「无所斫住而生其心」佛氏曾有是言，未为非也；明镜
之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处：妍者妍，媸者媸，一过而
不留，即是无所住处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然，病瘥之人，
疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎？若必待
瘥 而后服药调理，则既晚矣；致知之功，无间于有事、无事，而岂论于病之已发、
未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为崇：此
恨一去，则前后所疑，自将冰消雾泽，有不待于问辨者矣。
钱德洪跋
答原静书出，读者皆喜澄善问师善答，皆得闻所未闻。师曰：「原静所是知解
上转，不得已与之逐节分疏：若信得良知，只在良知上用工，虽千经万典无不 合，
异端典学一勘尽破矣，何必如此节节分解！佛家有『扑人逐块』之喻，见块扑人，
则得人矣，见块逐块，于块奚得哉？」在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，
非知解可人也。
答欧阳崇一
【168】 崇一来书云；师云：「德性之良知，非由于闻见，若曰多择其车者而
从之，多见而识之」，则是专求之见闻之未，而已落在第二义。」窃意良知虽不由
见闻而有，然学者之知，未常不由见闻而发：滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也；
今日「落在第二义」，恐为寺以几闻为学者而古，若玫其良知而求之见问，似亦知，
行合一、二功矣：如何？良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用；故良知不滞于
见闻，而亦不离于见闻。孔子云：「吾有知乎哉？无知也。」良知之外，别无知矣；
故「致良知」是学问大头脑，是圣人教人第一义：今云专求之见闻之末，则是先却
头恼， 而已落在第二 矣。近时同志中，盖已莫不知有「致良妯」之说，然其功夫
尚多鹘突者， 正是欠此一问。 大抵学问功夫只要主意头恼是当：若主意头恼专以
「致良知」为事，则凡多闻、多见，莫非「致良知」之功；盖日用之间，见闻醅酢，
虽千头万绪，莫非良知之发窍用流行，除却见闻醅酢，亦无良知可致矣；故只是一
事：若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍
不同，其为未得精一之旨，则一而已。「多闻择其善者而从之，多见而识之。」既
云择，又云识，其真知亦未尝不行于其间：但其用意乃专在多闻多见上去择、识，
则已失却头恼矣。崇一于此等处见得当已分晓，今日之间，正为发明此学，于同志
中极有益；但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。


【169】来书云：师云：「『 』」言「何思何虑」，是言所思所虑只是天理，
更无别思别虑耳，非谓无芜思无虑也。心之本骷即是天理，有何丁思虑得！学者用
功，虽千思万虑，只是要复他本付，不走以私意去安排思索出来：若安排思索，便
是自私用智矣。」学者之蔽，大率非沈空守寂，则安排思索。德辛壬之岁著前一病，
近又著后一病。但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑
而不知也。「思日睿，睿作圣。」「心之官则思，思则得之。」思其可少乎？沈空
守寂，与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处。
故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知
发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，
良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼怍子，正为致
知之学不明，不知在良知上体认之耳。
【170】来书又云：师云：「为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。
若说宁不了事， 不可不加培养，却是分为两事也。」寂意觉 力衰弱，不足以终丰
者，良知也。宁不了事，且加休冬，玫知也。如何却为两丰？若事变之来，有事势
不容不了而精力虽衰，稍鼓舞亦能支持，则持志以帅气可矣。然言动终无气力，毕
事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事
势，安能倾精力？或因于精力，安能倾事券？如之何则可？「宁不了事，不可不加
培养之」意，且与初学如此诟亦不为无益。但怍两事看了，有病扁。在孟子言必有
事焉，则君子之学终身只是「集义」一事。义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良
知则心得其宜矣，故「集义」亦只是致良知，君子之酬酢万变，当行则行，当止则
止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其真知，以求自慊而已。故「君子
素其位而行」，「思不出其泣」。凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，皆不
得为致真知，而凡「劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以
增益其所不能」者，皆所以致其真知也。若云宁不了事，不可不加培养者，亦是先
有功利之心，计较成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将了事自阼一事，而培养又别
怍一事，此便有是内、非外之意，便是自私用智，便是「义外」，便有「不得于心，
勿求于气」之病，便不是致真知以求自慊之功矣。所云「鼓舞支持，毕事则困惫已
甚」，又云「迫于事势，因于精力」，皆是把怍两事做了，所以有此。凡学问之功，
一则诚，二则为。凡此皆是致真知之意，欠诚一真切之故。《大学》言「诚其意者，
如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。」曾见有恶恶臭，好好色，而须鼓舞支持者乎？
曾见毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势，因于精力者乎？此可以知其受病之所从
来矣。
【171】 来书又有云：人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺，觉则自人于
逆、亿。夫逆诈，印诈也，亿不信，印非信也，为人欺，又非觉也：不逆，不亿而
常先觉，其惟良知莹彻乎。然而出入毫忽之闲，背觉合诈者多矣。不逆、不意而先
觉，此孔子因当时人专以逆诈、亿不信为心，而自陷于诈与不信，又有不逆、不忆
者， 然不知致良知之功，而往往又为人 欺诈，故有是言：非教人以是存心，而专
欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事：而只此一念，已不
可与入尧、舜之道矣。不逆、不忆而为人所欺者，尚亦不先为善：但不如能致其良
知，而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓「其惟良知莹彻」者，盖已得其旨矣。然亦
颖悟斫及，恐未实际也。盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而不同；不虑而知，恒
易以知险，不学而能，恒简以知阻：「先天而天不违，天且不违，而况于人乎？况
于鬼神乎？」夫谓背觉合诈者，是虽不逆人而或未能自欺也，虽不忆人而或未能果
自信也，是或常有先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉之心，即已流于逆、亿
而足以自蔽其良知矣，此背觉合诈之所以未免也。君子学以为己：未尝虞人之欺己
也，恒不自欺其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣：自信则良知无
所惑而明，明则诚矣。明、诚相生，是故良知常觉，常照：常觉，常照则如明镜之
悬，而物之来者自不能遁其妍桤矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，荀有欺焉而
觉矣：自信而明，则无所容其不信，苟不信焉而觉矣。是谓易以知险，简以知阻，
子思所谓「至诚如神，可以前知」者也，然子思谓「如神」，谓「可以前知」，犹
二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也：若就至诚而言，则至
诚之妙用， 即谓之「神」 ，不必言「如神」，至诚则「无知而无不知」，不必言
「可以前知」矣。

答罗整庵少宰书
【172】某顿首启：昨承教及《大学》，拨舟匆匆，未能奉答。晓来江行稍暇，
复取手教而读之。恐至赣后人事复纷沓，先具其略以请。来教云；「见道固难，而
体道尤难。道诚未易明，而学诙不可不讲：恐未可安于所见而遂以为极则也。」幸
甚幸甚！何以得闻 言乎？其敢自以为极则而安之乎？正思就天下之道以讲明之耳。
而数年以来，闻其说而非笑之者有矣，诟訾之者有矣，置之不是较量辨议之者有矣，
其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反覆晓谕，恻然惟恐不及救正之乎？然则天下
之爱我者，固莫有如执事之心深且至矣，感激当同如哉！夫「德之不修，学之不讲」，
孔子以为忧。 而世之学者稍能传习训 ，即皆自以为知学，不复有所谓讲学之求，
可悲矣！夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也：道必学而后明，非外讲学
而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二，有讲之以身心者，有讲之以口耳者。
讲之以口耳，揣摸测哽，求之影响者也：讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。
知此，则知孔门之学矣。
【173】 来教谓某「《大学》古本之复，以人之为学但当求之于内，而程、朱
『格物』之说不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所补之传。」非敢然也。学
岂有内外乎？ 《大学》古本乃孔门相 旧本耳。朱子疑其有所脱误而改正补缉之，
在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分
章而削其 也。 失学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是
也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，
而况其出于孔子者乎？且旧本之传数千载矣，今读其文词，明白而可通，论其工夫，
又易简而可人：亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何
而缺，彼之如何而补？而遂改正补缉之，无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？
【174】 来教谓「如必以学不资于外求，但当反观、内省以为务，则『正心诚
意』四字亦何不尽之有，何必于入门之际，便困以『格物一段工夫也？」诚然诚然！
若语其要，则「惰身」二字亦足矣！何必又言「正心」？「正心」二字亦足矣，何
必又言「诚意」？「诚意」二字亦足矣，何必又言「致知」，又言「格物」？惟其
工夫之详密，而要之只是一事，此斫以为「精一」之学，此正不可不思者也。夫理
无内外，性无内外，故学无内外。讲习、讨论，未尝非内也；反观、内省，未尝遗
外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是「义外」也，用智者也；谓反观、
内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也：是皆不知性之无内外
也。故日：「精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也」：「性之德也，合内外
之道也。」此可以知「格物」之学矣。「格物」者，《大学》之实下手处，彻首彻
尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但入门之际有此一段也。夫「正心」、「诚
意」 、「致知」、「 物」，皆所以「修身」：而「格物」者，其所用力，日可见
之地。故「格物」者，格其心之物也，格其意之物也，其知之物也：「正心」者，
正其物之心也：「诚意」者，诚其物之意也：「致知」者，致其物之知也。此岂有
内外彼此之分哉？理一而已：以其理之凝聚而言则谓之「性」，以其凝聚之主宰而
言则谓之「、 心」，以其主宰之狻动而言则谓之「意」，以其 动之明觉而言则谓
之「知」，以其明觉之感应而言则谓之「物」：故就物而言谓之「格」，就知而言
谓之「致」，就意而言谓之「诚」，就心而言谓之「正」。正者，正此也；诚者，
诚此也；致者，致此也；格者，格此也；皆所谓穷理以尽性也；天下无性外之理，
无性外之物。学之不明，皆由世之懦者认理为外，认物为外，而不知「义外」之说，
孟子盖尝辟之，力至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？不可以不察也！


【175】 凡执事所以致疑于「格物」之说者，必谓其是内而非外也，必谓其专
事于反观、内省之为，而遗弃其讲习讨论之功也，必谓其一意于纲领、本原之约，
而脱略于支条、节目之详也，必谓其沈溺于枯槁、虚寂之偏，而不尽于物理、人事
之变也。审如是，岂但获罪于圣门，获罪于朱子，是邪说诬民，叛道乱正，人得而
诛之也：而况于执事之正直哉？审如是，世之稍明训诂，闻先哲之绪论者，皆知其
非也： 而况执事之高明哉？凡某之所谓「 物」，其于朱子九条之说，皆包罗统括
于其中：但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。无毫厘之差，而千里之缪，
实起于此，不可不辨。
【176】 孟子辟扬、墨，至于「无父、无君」。二子亦当时之贤者，使与孟子
并世而生，未必不以之为贸；墨子兼爱，行仁而过耳，，杨子为我，行义而过耳，
此其为说亦岂诚灭理乱常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子则比于禽兽、
夷狄， 所 以学术杀天下后世也。今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？谓之学义
而过者乎？抑谓之学不仁、不义而过者乎？吾不知其于洪水、猛兽何如也。孟子云；
「予岂好辩哉？予不得已也。」杨、墨之道塞天下。孟子之时，天下之拿信杨、墨，
当不下于今日之崇尚朱之说：而孟子独以一人呶呶于其闲，噫，可哀矣！韩氏云：
「佛、老之害甚于杨、墨。」韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未坏之先，而韩
愈乃欲全之于已坏之后，其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也。呜呼！若
某者，其尤不量其力，果见其身之危，莫之救以死也矣！夫众力嘻嘻之中，而犹出
涕嗟若，举世恬然以趋，而独疾首蹙额以为忧，此其非病狂丧心，殆必诚有大苦者
隐于其中，而非天下之至仁，其孰能察之。其为「朱子晚年定论」，盖亦不得已而
然。中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意
在委曲调停，以明此学为重。平生于朱子之说，如神明蓍龟，一日一与之背驰，心
诚有所未忍， 故不得已而为此。「知我者 我心忧，不知我者谓我何求。」盖不忍
抵牾朱子者，其本心也，不得已而与之抵牾者，道固如是，不直则道不见也。执事
所谓「决与朱子异」者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也，学，天下之公学
也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也，天下之公也，公言之而已矣。故言之
而是，虽异于己，乃益于己也言。之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己
必喜之：损于己者，己必恶之；然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。
君子之过，如日月之食，其更七人皆仰之：而小人之过也必文。某虽不肖，固不敢
以小人之心事朱子也。
【177】执事所以教，反覆数百言，皆以未悉鄙人「格物」之说；若鄙说一明，
则此数百言皆可以不待辨说而释然无滞，故今不敢缕缕，以滋琐屑之洹，然鄙脱非
面陈囗析，断亦未能了了于纸笔闲也。嗟乎！执事所以开导启迪于我者，可谓恳到
详切矣，人之爱我，宁有如执事者乎！仆虽甚愚下，宁不知所感刻佩服：然而不敢
遽舍其中心之诚然而姑以听受云者，正不敢有负于深爱，亦思有以报之耳。秋尽东
还，必求一面，以卒所请，千万终教！