如是我闻：一时，佛住舍卫国只树给孤独园。
小乘经、大乘经开始时都一样，皆是「如是我闻」。
「一时，佛住舍卫国只树给孤独园」：佛这时候在这里住。
尔时，有如是像类大声闻尼众，住舍卫国王园中。比丘尼众，其名曰：纯陀比丘尼，民陀比丘尼，摩罗婆比丘尼，波罗遮罗比丘尼，陀（阿）罗毘迦比丘尼，差摩比丘尼，难摩比丘尼，告难（吉离）舍瞿昙弥比丘尼，优钵罗色比丘尼，摩诃波阇波提比丘尼，此等及余比丘尼，住王园 中。
「尔时」：那个时候。「有如是像类」：这些比丘尼众有如是相，皆是受了比丘尼戒，持戒清净，有大功德相者；或者说这些比丘尼都是大福德人，所以叫作「如是像类」。「大声闻尼众」：听闻佛的法音，由此随顺修学戒定慧的人，就叫作「声闻」。「尼」：中国话是女的意思；「众」：就是很多人，不只一个。这些尼众不在只树给孤独园住，住在什么地方呢？「舍卫国王园中」：舍卫国的国王是波斯匿王，在他的园里面有比丘尼住的地方。 「比丘尼众，其名曰纯陀比丘尼，民陀比丘尼，摩罗婆比丘尼，波罗遮罗比丘尼，陀罗毘迦比丘尼」：「陀罗毘迦」的「陀」字，有的译本是「阿」字。又有「差摩比丘尼、难摩比丘尼、告难舍瞿昙弥比丘尼」：「告难」二字，对照印顺老法师《杂阿含经会编》所校来看，应是「吉离」才对。「优钵罗色比丘尼」：《贤愚经》中有提到这位比丘尼的事情。最后「摩诃波阇波提比丘尼」，是佛的姨母，就是佛的母亲的妹妹，译为中国话叫作大爱道。
「此等及余比丘尼，住王园中」：前面列出来名字的这么多的比丘尼，还有其它没有列名的比丘尼等，都住在波斯匿王的园里。
尔时，摩诃波阇波提比丘尼与五百比丘尼，前后围遶，来诣佛所，稽首礼足，退坐一面。
这时，五百比丘尼或者在摩诃波阇波提比丘尼之前、或者之后，来到佛陀所住的只树给孤独园，顶礼佛足后，退下来坐在一旁。
尔时，世尊为摩诃波阇波提比丘尼说法，示教照喜。种种说法，示教照喜已，发遣令还，言：「比丘尼！应时宜去。」
此时，世尊为大爱道及五百比丘尼「说法，示教照喜」。「示」：是开示，就是演说；藉诸言句显示佛法的胜义，名之为示。「教」：演说有文有义的佛法教导这些比丘尼，名之为教。「照」者，譬如光明能破黑暗，佛说的妙法就是光明，能破除我们内心的烦恼黑暗，所以名之为照。这样说，「示教」是说法，「照」就是佛说法的作用。听法的人，内心有法喜，所以叫作「喜」。
「种种说法，示教照喜已」：「说法」有各式各样的分别，那究竟是什么呢？「法」有教、理、行、果的不同。语言文字的佛法名「教」。世间、出世间因果的道理皆由缘起，其中所执之我不可得名「理」。能诠显的是教，所诠显的是理。「行」者，学习了教和理以后，还应该付诸修行，内心如理思惟、修习止观，如是名为「行」。行就是因；努力地修行之后，忍苦耐劳，止观相应，破除我执，得初果、二果、三果、四果了，所以叫作「果」。
这么多类别的佛法，已为他们宣说完了，所以叫「种种说法，示教照喜已」。「发遣令还言：比丘尼！应时宜去」：佛发言命令他们：「你们这个时候应该回去了，回到王园那个地方去。」
摩诃波阇波提比丘尼，闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。
佛的姨母，也包括五百比丘尼在内，听佛宣说妙法，内心感到非常欢喜。「随」字可以解释为相续。听法时欢喜，听完后还继续地欢喜，所以叫作「随喜」。或者说，五百比丘尼里有人是听法的时候欢喜，也有人「我看你欢喜，我也欢喜」，即是「随喜」。「作礼而去」：闻佛说法后，向佛顶礼就离开了。

尔时，世尊知摩诃波阇波提比丘尼去已，告诸比丘：「我年已老迈，不复堪能为诸比丘尼说法。汝等诸比丘僧，今日诸宿德上座，当教授诸比 丘尼。」
这时，佛知道大爱道和五百比丘尼已经离开只园，就对诸比丘说：「我年纪已经老迈了。」「迈」，也是年老的意思。佛三十岁成道（亦有说三十五岁成道），然后到鹿野苑各地说法时应该是壮年。现在说「老迈」，从文字上看就是壮年已经过去，进入老年的阶段。年纪大了以后，身体、气力不是那么强，就容易疲倦，所以「不复堪能为诸比丘尼说法」。
关于佛为什么在大众里宣布「我年已老迈，不复堪能为诸比丘尼说法」，《瑜伽师地论．摄事分》（大正三○．八二一中）说有两个因缘：
第一个因缘：「为令恃其少年，专行憍傲，住放逸者，自怖厌故。」年轻人骄慢心高，看见年老的人心里就想：「你们都应该退休了，该轮我的班了。」但是，又「住放逸」，不肯努力地修学戒定慧。现在佛对大众宣布「我年已老迈」，使令年轻人生恐怖心、厌离心：「哎呀！我不要骄傲啊！我不可放逸啊！我不能怕辛劳，要好好地用功修学圣道，才能担当重任！」
第二个理由：「为令于当来世，诸有苾刍其年衰老，无有势力，远离疑悔，劝请少年诸苾刍等，宣说正法。」比丘年纪大了，不能弘扬佛法了，怎么办呢？你心里不要犹豫，应该敦请年少的比丘、比丘尼负起弘扬正法的责任，说法度生。有这两个理由，故佛对大众如是宣说：「我年已老迈，不复堪能为诸比丘尼说法。」
「汝等诸比丘僧」：即佛招呼诸位比丘令其注意。当然，佛在世时，比丘众中有很多是大阿罗汉而非凡夫僧，和我们现在不同。「今日」：指当时说。「诸宿德上座」：「宿」指时间很久了；这些比丘证阿罗汉，成就戒、定、慧、解脱、解脱知见的圣德已经很久了，叫「宿德」。「上座」：大众僧中戒腊长、在前面坐的人。「当教授诸比丘尼」：应当发慈悲心教授这些比丘尼，令他们知道如何用功修行、如何由闻、思、修得无生法忍。

时诸比丘受世尊教，次第教授比丘尼，次至难陀。
佛在大众里这样宣布以后，诸比丘就接受了佛的命令，排出次第去教授比丘尼，指导他们修学圣道。「次至难陀」：按照次第，到了佛的弟弟难陀，即孙陀罗难陀尊者。
尔时，难陀次第应至而不欲教授。
这时，按照僧执事排的次第，应该轮到难陀比丘去为比丘尼说法，但是他心里不愿意去。
尔时，摩诃波阇波提比丘尼与五百比丘尼，前后围遶，诣世尊所，稽首礼足，乃至闻法欢喜随喜，作礼而去。
以现在的情形来推测这件事，比丘尼们应该知道已轮到难陀比丘为比丘尼教授，但难陀比丘不来，怎么办呢？这时「摩诃波阇波提比丘尼与五百比丘尼，前后围遶」，又到佛这里来，对佛「稽首礼足」，然后佛就为比丘尼说法。「乃至闻法欢喜随喜，作礼而去」：摩诃波阇波提比丘尼与五百比丘尼来至佛所，并没有多说话，只是听佛说法以后就走了。

尔时，世尊知摩诃波阇波提比丘尼去已，问尊者阿难：「谁应次至教授诸比丘尼？」
这时，佛知道大爱道和五百比丘尼离开了只园以后，「问尊者阿难」。佛不直接下命令，却还和我们凡夫做事一样，发言问阿难，那当然是明知故问了。「谁应次至教授诸比丘尼」：按照次第，应该轮到那一位比丘到王园去教授诸比丘尼呢？
尊者阿难白佛言：「世尊！诸上座次第教授比丘尼，次至难陀，而难陀不欲教授。」
「尊者」：是结集经者对阿难的尊称。阿难对佛说：世尊！大众僧里诸上座大比丘奉佛敕命，按照次第到王园教导比丘尼的，应该轮到难陀尊者，但他不愿意去教授。佛没有问的时候，阿难尊者也不说；佛问了，阿难尊者就这样如实地报告佛。
尔时，世尊告难陀言：「汝当教授诸比丘尼，为诸比丘尼说法。所以者何？我自教授比丘尼，汝亦应尔；我为比丘尼说法，汝亦应尔。」
这时佛告诉难陀：你应该去教授比丘尼，为这些比丘尼宣说佛法。什么原因呢？「我自教授比丘尼，汝亦应尔；我为比丘尼说法，汝亦应尔」。
此中有二句：第一、佛慈悲地教授比丘尼，你是大阿罗汉，也应该这样做。第二、我为比丘尼宣说佛法，你奉大众僧的命令，也应该为比丘尼说法，不应违背大众僧的命令，应随顺去教授比丘尼，故云「汝亦应尔」。
尔时，难陀默然受教。
佛在大众里这样说明后，难陀尊者「默然受教」：没有说话，可是心里接受了佛的命令。

时，难陀夜过晨朝，着衣持钵，入舍卫城乞食。食已，还精舍，举衣钵，洗足已，入室坐禅。从禅觉，着僧伽梨，将一比丘，往诣王园。
这时，到了第二天早晨，难陀尊者依律制早上着大衣、拿着钵，入舍卫城去乞食。吃完饭后就回到只园，将衣和钵安放在一处。乞食时是赤足的，所以回来后要洗足。之后，回自己寮房坐禅。这应该是入初禅、二禅、三禅、四禅，游观胜义；从禅定出来后，才于外境有所觉知，故名「从禅觉」。然后又着「僧伽梨」：就是大衣。「将一比丘，往诣王园」：带一位比丘到王园去。
诸比丘尼遥见尊者难陀来，疾敷床座，请令就座。尊者难陀坐已，诸比丘尼稽首敬礼，退坐一面。
诸比丘尼遥远地看见尊者难陀来了，就疾疾地布置一个大床座，请尊者就座。尊者就座后，诸比丘尼稽首敬礼，退坐一面。
我在经上看见一件事，就是周利盘陀伽比丘（译为中国话叫路边生），他很笨，修习佛法很久了，总是学到后头忘了前头，回到前头又忘掉后头，很久也不能明白什么。但后来他也得阿罗汉道了，故大众僧亦将他排入教授比丘尼的次第中。轮到他时，他便到比丘尼那里去教授，比丘尼也为他敷座，可是床座敷的很高，这岂不明显有戏弄之意？可见比丘尼里有对比丘恭敬的、也有不恭敬的。座位敷得很高，那怎么坐呢？周利盘陀伽比丘走到座位后，也没说什么，用手一按，这个座就低了，然后才坐上去。那时，敷座的比丘尼有何感想？
这位难陀比丘是佛的弟弟，也是阿罗汉，比丘尼对他是恭敬的，不见得有那样的戏弄。幸而周利盘陀伽比丘得了圣道，用神通以手一按，座位就低了，可以坐上去，如果没有神通那可怎么办呢？不是很难堪吗？所以，若是不修学圣道，没有神通，想要弘扬佛法，很难！

尊者难陀语诸比丘尼：「诸姊妹！汝等当问，我今当为汝等说法。汝等解者，当说言解；若不解者，当说不解。于我所说义，若当解者，当善受持；若不解者，汝当更问，当为汝说。」
以下难陀尊者为诸比丘尼开始说法。「姊妹」：是尊者对诸比丘尼的称呼。你们对于修学圣道的法门若有所不知，应该问我。我现在奉佛及大众僧之令，为汝等宣说圣道。你们若明了、听懂我说话的内容，应该说「解」，「若不解者，当说不解」。
「于我所说义，若当解者，当善受持」：前面说「法」，这里说「义」。能诠释义理的文句名「法」，以下是文句所诠显的「义」。有能、所之别，但能、所不能分离。尊者对比丘尼说：「我说的法义，你们心里若能通达了，应当善巧的如理作意、修学止观，不是听过就算了。假设不能明白，应当提出请问，我当为你们解说其义。」此段是难陀尊者说法之前，对诸比丘尼应求解及善受持的关注。
诸比丘尼白尊者难陀言：「我等今日闻尊者教，令我等问，告我等言：『汝等若未解者，今悉当问；已解者当言解，未解者当言不解。于我所 说义，已解者当奉持；未解者，当复更问。』我等闻此，心大欢喜。未解义者，今日当问。」
诸比丘尼答言：「尊者今天来教导我们，告诉我们，若有不明白的，应该请问，已经了解就说了解，不了解的就说不了解。对于所说的义理若已明白，就应该依教修行、修止观；若未明白，应该再请问。」「持」：简而言之就是执持其心，合于法义。学习法义，摄持身口意，破除贪瞋痴及我、我所的执着，开大智慧，是名「持」。前面是重述尊者难陀的教导，以下是诸比丘尼内心的欢喜。我等闻此关注之语，心里生大欢喜；若不明白您所说的法义，会提出来请问。

六 内 入 处 无 我
尔时，尊者难陀告诸比丘尼：「云何姊妹？于眼内入处观察，是我，异我，相在不？」答言：「不也，尊者难陀！」
以下尊者正式说法。这一段是观察六内入处无我的法门。「云何」：就是问要怎样用功修行。初开始时，于我们的内六根－－眼、耳、鼻、舌、身、意作观察。首先是眼根，相对于外边境界的色，眼是「内入处」。我们用眼去观察外面的境界，内心就会得到种种消息，故名「入」。现在是以眼内入处为所缘境，无我观的智慧在此所缘境上观察、思惟。
「于眼内入处观察」，有两种情形：一、未成就奢摩他－－没能成就**四禅，也没能得欲界定、未到地定（也叫未至定或近分定），只是散乱心的境界。二、成就了奢摩他－－未至定，甚至**四禅以上。这两种情形的思惟、观察是不一样的。《俱舍论》说：要在奢摩他里修四念处，《瑜伽师地论》更明显地说要在奢摩他中修无常观、无我观才能成就圣道。所以，一方面要修奢摩他的止，一方面也要有如理作意的观察、思惟才行。
「于眼内入处观察」：依眼内入处为所缘境观察无我。怎么样观察呢？「是我，异我，相在不？」这是观察、思惟的内容。即此眼根就「是我」？还是「异我」：离开了眼根，另外有一个我？「相在不」：另外有一个「我」在眼根里，或这个眼根在「我」的体性里？共三个问题。
大乘佛法中，《金刚经》阐扬修无我观，《楞伽经》也说无我观，而《摩诃般若波罗蜜经》虽然也说无我观，但法空观说得多。可见小乘的《阿含经》及大乘修多罗的教义，一致地告诉我们要修无我观。所以，若问我们应该怎么修行呢？此无我观正是一个必要的修行方法！
我们平时说话，习惯上也常会说到「我」，而遇见问题时，内心的思惟亦总以「我」的损益为优先考虑，来决定事情怎么做。虽然普遍有「我」的执着，但对于什么是「我」？相貌如何？我们似乎不太清楚，也无法予以清晰的说明或解释。而印度的思想家对于「我」，就有明显具体的说明。略述如下：
「我」有两种：一、眼、耳、鼻、舌、身、意就是我。二、眼、耳、鼻、舌、身、意不是我，另外有一个我。如果离开了眼、耳、鼻、舌、身、意另外有一个我，是怎么情形呢？譬如我们这个身体，活五百岁、活一千岁，不论寿命多长，终究还是得老、病、死，无法自主；而这个「我」却是常恒住、不变易，有主宰作用，这就是「我」的相貌。
若说「我」在身体里面，则我小身大；或者身体在「我」的体内，则我大身小。这个有生灭变化、老病死的身体里，有一个不生灭变化、不老病死的「我」，或是这个老病死的身体在「我」的体性里面，这就叫作「相在」。
现在释迦牟尼佛的大智慧告诉我们：「没有这个我！」佛教徒三学是具足的，其次第先修学戒，以后或学习定而慧，或学习慧而定。定是奢摩他的止，慧是专精思惟无我义。如果先学定，则是在定中修无我观。初学时，定、慧有先后之异，成功之后是同时的。
为什么要这样呢？因为这个「我」是一切烦恼的根本！我们平常人做任何事情，都是站在「我」的立场决定。要保护「我」，用种种办法使「我」得到利益；而对我无利益、有损害时，乃至伤害别人也没有关系。所以，贪心从这里开始，瞋心也从这里开始，这就是愚痴境界。如果把「我」的执着取消了，因「我」而生起的贪瞋痴种种烦恼也就不存在了，所以应该修无我观。怎么修？就是：「于眼内入处观察，是我，异我，相在不？」这样思惟！
我们凡夫众生谁也不用耻笑谁！若说：「你没有修行，我有修行！」这实在就是我执，很明白地表示：「我是最第一的！你们都不如我！」嫉妒障碍其实也就是我执，如果没有我执，还有嫉妒吗？所以，很多的烦恼皆因我执而起。现在本师释迦牟尼佛告诉我们要修无我观，若有多少相应，这个令人苦恼的嫉妒障碍就减轻了，慈悲心也容易建立起来，就能做一些利益他人的事情。如果不修无我观，我执生起时，你说你有大悲心，那是欺骗人的话。连一般小小事情都是我、我所的境界，都是在贪瞋痴上活动，更不必说做大事了。所以，我们想在佛法里成就真实的义利，非修无我观不可！无我观若成就，眼前所有的问题就通通解决了。

「是我，异我，相在不」怎么修呢？初开始或先修奢摩他（止），寂静住三十分钟或者几个钟头都好，然后在内心里把这段文念几遍，再思惟其义，这就是修毗钵舍那（观）了。
「耳、鼻、舌、身、意内入处观察，是我，异我，相在不？」 在奢摩他中先以眼为所缘境修无我观，之后再以「耳、鼻、舌、身、意」为所缘境。前五根都是地水火风清净的四大组成的，意根则是微细的明了性。由耳内入处乃至意内入处，同样作如是观察：「是我，异我，相在不」？
答言：「不也，尊者难陀！所以者何？尊者难陀！我等已曾于此法如实知见，于六内入处观察无我，我等已曾作如是意解，六内入处无我。」
诸比丘尼答言：您认为我们没有在耳、鼻、舌、身、意内入处修无我观吗？不是的！我们是这样修行的！昔日我们亦曾于内入处「如实知见」（从此语看出，他们对佛的法语有信心，所以说「如实」，后代的佛教徒似乎不曾注意及此）。「于六内入处观察无我」：我们静坐时，以六内入处为所缘境作观察－－即六内入处不是我，离眼、耳、鼻、舌、身、意也没有我，「即我」和「异我」都没有。于奢摩他中如是「知」，于毘钵舍那中如是「见」－－六内入处无我。
我们的眼、耳、鼻、舌、身、意很明显的都有生灭变化。年轻人的眼睛和老年人的眼睛会一样吗？大约年过四十，眼睛就开始花了，需要戴眼镜。它是无常的，所以有变化！六内入处皆是刹那生灭的，是业感的果报，是因缘生、无常、无我的，最后就是老病死了。它不是常恒住、不变易的，所以不是我！
我们肯定佛所说是对的！眼、耳、鼻、舌、身、意不是我，离开眼、耳、鼻、舌、身、意也没有我，并非像外道所说，有常住不变、主宰性的我。「我等已曾作如是意解」：不只现在，过去我们就已曾如是如理作意观察「六内入处无我」。
从此文可以得知：佛在世时，出家人每日都做什么？他们早晨去乞食，之后回到寺院做什么？就是在修无我观！当然，这是佛陀所开示的方法，而这些比丘、比丘尼们能依教奉行，这样去观察、思惟，结果他们得阿罗汉道了。而我们今日的出家人，谁得圣道了？谁得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果了？又有谁得无生法忍了？若不奉持得圣道的法门，如何成就圣道？
中国南北朝时代的人，有可能得圣道！何以故？因为他们学习《楞伽经》、《摩诃般若波罗蜜经》、《金刚经》等经论，他们能如是修止修观，有可能会得圣道。如佛世时的比丘、比丘尼，能够听信佛的教导，如是止、如是观，所以能得圣道。
我在台湾主持禅七小参时，一位比丘尼说：「法师提倡修止观，我也修止、也修观。」我问：「你如何修止修观？」他说他静坐时没有杂念，心里寂静住。我说：「这样只是止，你修观了吗？」他说：「我心里常是明明了了的！伸手去挟菜，心里明明了了；把菜放在嘴里，心里也没有其它杂念，这不就是观吗？」我说：「这不是观，还是止！」寂静住时也有明了性，心不散乱、不昏沉，明静而住即是止义。譬如睡眠时不做梦、没有妄想，心里虽是寂静住，但没有明了性，什么也不知道，所以不算是止；而不睡眠时有明了性，但有妄想，也不能说是止。一定要心里寂静住、没有杂念，同时还有明了性，这样才是止，不要以为心里明了就是观！
怎么样才是观呢？不论修无常观、苦观、无我观、空观，或者修大乘的唯识观、自性空观，都是有一套理论的，和止不同。如是观和妄想有何不同？妄想是杂染的，如贪、瞋、痴、慢、疑、我、我所的妄想；而现在所说的观是清净的智慧，和妄想不同，是名为观。
禅宗初祖达摩禅师主张学习《楞伽经》、修无我观、修法空观。原来达摩禅师是唯识学者，因为《楞伽经》的法空观有唯识义。后代如何忘掉了祖师禅法？「佛在世时，为何那么多人成就圣道？而今天谁得圣道呢？」这个问题，在此应能得到解答了！
尊者难陀告诸比丘尼：「善哉！善哉！姊妹！应如是解，六内入处观察无我。」
这是尊者难陀赞叹诸比丘尼曾经如是意解，观察六内入处无我，曾经学习和修行无我的止观。「善哉」：你们这样意解观察太好了！「姊妹！应如是解」：出了家，在佛法里应该有这样的思想，应该学习这样的止观。什么止观呢？就是「六内入处观察无我」，应该这样学习。
若能把这段文句完全背下来，静坐时用以修观最好；不然，能将大意记住后如是修无我观，再加上修奢摩他也很好。先如理作意思惟观察，之后再修奢摩他寂静住：可以修数息观，或是观脐轮，注意腹部的起、落，这样心就会渐渐寂静住。一定要有所缘境，若没有所缘境，心就散乱了，止修不来、观也修不来。或者先修观、后修止，心里安住在所缘境不动，这样修止一会儿，再修观：思惟六内入处没有我，没有我也就没有我所。久了，就能自知烦恼轻了多少，不论别人骂你、还是赞叹你，无我观能在心里现起：「你赞叹我，没有我嘛！赞叹谁呢？」「你毁辱、轻视我，心里也不在乎，因为没有我嘛！你毁辱谁呢？」烦恼逐渐轻微，也不嫉妒障碍了，这时你会感到欢喜：「我没有白辛苦，我现在修无我观有成效、有成绩了！」
现今很多的大德都提倡念阿弥陀佛，而我提倡修止观。有人可能会疑惑：「我应该念佛好呢？还是修无我观好呢？」我同意念阿弥陀佛很好，往生阿弥陀佛国更好！但这样说，是不是表示不需要修无我观，也不必学习经论，只念阿弥陀佛就好了？「念佛很容易嘛，也不费眼力；学习经论不但费眼力还劳心力，自己看不懂还要听人讲，多麻烦！一句阿弥陀佛，众事皆办，多好！」
我的想法是：我赞成念佛。但修无我观有不同的作用，能逐渐地减少烦恼，减少嫉妒障碍，心情平静，大众和合，佛法也容易兴盛。若不修无我观，贪瞋痴的烦恼能调伏否？烦恼若不能调伏，临命终时心能不颠倒吗？若生存时就常修奢摩他令心不散乱，在奢摩他中修无我观令心不颠倒，时时如是训练，若此生尚不能成就圣道，至少临命终时也应是心不散乱、不颠倒。如是复能信愿念阿弥陀佛，则往生阿弥陀佛国应有百分之百的把握。这是两全其美的最好办法！

六 识 身 无 我
「若缘眼、色，生眼识，彼眼识是我，异我，相在不？」答言：「不也，尊者难陀！」 第三段，观察六识身也是无我。修无我观的次第，应先观察六内入处，然后观察六外入处，现在再观察六识身也是无我的。执着识是我的人，应该是多一点。所以观内入、外入之后，应该再观察六识。先从眼识开始观察。「若缘眼、色，生眼识」：能缘的是眼，所缘的是色；眼缘色时「生眼识」，眼识的了别性就现起来。眼识的生起，先要有作意，然后眼识才现起。
「彼眼识是我，异我，相在不」：眼识发生作用的时间很短，只是一刹那而已；眼识刹那间灭去，意识开始分别，就是第二刹那了。所以眼识的作用很明显是无常的、不是常恒住，不应该执着它是我。
「耳、鼻、舌、身、意、法缘，生意识，彼意识是我，异我，相在不？」
其次观察耳识、鼻识、舌识、身识，当然也是一刹那的境界。若是第六意识的分别需要继续地缘现前的五尘，则前五识就不只是一刹那，可能会经过二刹那、三刹那、多刹那还继续活动；但第六意识如果专注地思惟法尘时，则前五识在一刹那间灭后，就不再现起了。
现在观察第六意识，乃意根以法为所缘，然后生起的。「法」的范围非常广，包括色、声、香、味、触，眼、耳、鼻、舌、身、意，过去、未来、现在等一切法。虽然第六意识在日常生活里的作用非常大，但它不是常恒住不变异。例如睡眠无梦时，它也跟着休息不活动，所以它也是无常的，不应执着此中有「我」。
答言：「不也，尊者难陀！所以者何？我已曾于此六识身如实观察无我；我亦常作是意解，六识身如实无我。」
诸比丘尼回答：不是的！它不是我，也不是异我或相在的。理由是什么？因为不是今天尊者问，我们才知道这样思惟、观察，很久以来我们就已经相信佛的法语，作如是的思惟、观察。我们以前曾经这样的学习止观，亦常作这样的思惟、观察，行、住、坐、卧都曾经如是思惟：「六识身如实无我」，此中无有我的体性。
尊者难陀告诸比丘尼：「善哉！善哉！姊妹！汝于此义应如是观察，六识身如实无我。」
从前后文看，不是听佛说法一下子就得阿罗汉，需要长时期的听佛说法、听诸比丘说法，再经过长时期作如是观，而后才能逐渐逐渐地转凡成圣。看到这里，我们应该感觉到欢喜！因为我们是钝根人，不可能一下子就转凡成圣，也应该须要长时期的学习、观察，长时期的修止观后，逐渐逐渐地开发智慧，而后才能深入第一义谛，不是一下子就成功的。这样子的学习方式适合我们的根性。
现今的汉传佛教徒很少有人学习《阿含经》，修无我观者更少。出家人应该学习《阿含经》修无我观，有人这样提倡吗？只有近代的印顺长老是赞叹学习《阿含经》的！若不认为「我执」是有过失的，对难陀尊者反复赞叹修无我观这件事，我们有什么想法？若不学习经论，就无法真实地同意修无我观的重要！只有深入地学习经论，才能认识到我执是生死的根本，我执在日常生活的举心动念中，时时作障碍。能达到这样的认识，你自然会认可这件事：「应该修无我观！」
欢喜学习《大智度论》、《中观论》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》的人，才有可能契合如是思想：「喔！修无我观是对的！」但是也未必真实修无我观。在中国的汉传佛教里，很多人愿意读诵《金刚般若波罗蜜经》－－此经是赞叹无我义的；但愿意受持《金刚般若波罗蜜经 》，就代表欢喜学习无我义吗？不然！一般人都欢喜有「我」的存在，而害怕「无我」！但为什么欢喜《金刚经》呢？原来经上说受持读诵有无边功德，贪求彼功德故才愿意受持读诵，却未能明白，经中所说受持读诵的真实义，不只是读诵其文而已，必须修习无我观才能有大功德。
我们应反省，对经义的学习程度如何？若云如是学习无我方是受持此经，你会不会因为此经不顺我执而停止受持呢？若不受持则不能得尔所功德，你心能安忍吗？若欲成就广大功德，应修习无我观！

六 触 身 无 我
「缘眼、色，生眼识，三事和合生触，彼触是我，异我，相在不？」答言：「不也，尊者难陀！」
第四段是观察六触身无我。「缘眼、色，生眼识」：眼根如何缘色呢？其实眼是物质，它不能缘色，但是因为有阿赖耶识、末那识，和第六意识的主动，眼就会向色那里去注意了，所以眼识就现起了。「三事和合生触」：眼根、色尘和眼识，这三事和合时就会有触－－彼此接触的感觉。这是一个心所法。
「耳、鼻、舌、身、意、法缘，生意识，三事和合生触，彼触是我，异我，相在不？」答言：「不也，尊者难陀！」
前面这两段合起来，六触身都具足观察了。
「所以者何？我已曾于此六触观察如实无我；我亦常如是意解，六触如实无我。」
诸比丘尼又详细地说明：我已曾于此六触观察如实是无我的；我亦常如是如理作意，得到如是的理解：「六触如实无我」。这和前面的义无差别。
尊者难陀告诸比丘尼：「善哉！善哉！当如实观察，于六触身如实无我。」
和前面的意思一样。尊者难陀赞诸比丘尼：能如是修止，又能在奢摩他里修如是观，善哉！善哉！

六 受 身 无 我
「缘眼、色，生眼触（识），三事和合触，触缘受，彼触缘受是我，异我，相在不？」
第五段观察六受身无我。此段文根据《杂阿含经论会编》的校正，应是「缘眼、色，生眼识」，而非「生眼触」。
「三事和合触」：眼根、色尘和眼识和合，触的心所法才现起。「触缘受」：这三事和合生触，就生起感觉，下一刹那就有受，或者是苦受、乐受，或不苦不乐受。可见三事和合触的刹那，还没有感觉到苦乐，在产生此觉受前的一刹那才是触，触和受是不同的。「彼触缘受是我，异我，相在不」：执着有「我」的人，认为受者是我－－能感觉苦、感觉乐、或不苦不乐的这个感觉者就是我。此处则说：「你观察这个受是我吗？是异我？是相在不？」
答言：「不也，尊者难陀！」
诸比丘尼答言：不是！我们不认为那个受是我。
「耳、鼻、舌、身、意、法缘，生意识，三事和合触，触缘受，彼受是我，异我，相在不？」
加起来，六受都说到了。
答言：「不也，尊者难陀！所以者何？我等曾于此六受身如实观察无我；我亦常作此意解，六受身如实无我。」
诸比丘尼回答：我等曾于此六受身皆如实地观察它没有我。因为不论苦受、乐受还是不苦不乐受，都是无常变化的，所以常恒住、不变易的「我」的相貌就不具足。它也不具有主宰作用，因为「我」欢喜乐受，但是「我」不能使所欢喜的乐受不被破坏，作不得主，所以「如实观察无我」。
尊者难陀告诸比丘尼：「善哉！善哉！汝于此义应如是观察，此六受身如实无我。」
尊者难陀又赞叹诸比丘尼。前面这么多类的观察无我义，我们若是愿意、欢喜作如是观，就可以在静坐时依文如是思惟。其中要注意的是：先要观察什么是「我」？「我」的相貌如何？然后再观察内六入、外六入和六识、六触、六受中有没有这样的我？这样观察的结果：它们都是没有我的！我的体相不可得！譬如：我知道我父亲的相貌，也知道我母亲的相貌，我就看看这个屋子里这么多人，谁是我父亲、谁是我母亲？都不是！那就知道我父母亲不在这个屋子里。修无我观，亦复如是！这样思惟、观察久了，渐渐地就能认可一切法都是无我的－－「于一切法无我得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德」。只要你不是马马虎虎的人，应该就能达到这个程度。

六 想 身 无 我
「缘眼、色，生眼识，三事和合生触，触缘想，彼想是我，异我，相在不？」
答言：「不也，尊者难陀！」「耳、鼻、舌、身、意、法缘，生意识，三事和合生触，触缘想，彼想是我，异我，相在不？」答言：「不也，尊者难陀！所以者何？我曾于此六想身如实观察无我；我亦常作此意解，六想身如实无我。」
第六段观察六想身无我。前文是「触缘受」，现在说「触缘想」；想和受是不同的。「受」：领纳义。于接触外境时感觉苦、感觉乐、或不苦不乐，是名为「受」。「想」：取相义。在内心深入地认识彼所缘境的相貌，并安立种种名言，是名为「想」。想的变化性很大，无常义很明显的会显示出来；它既是无我，也没有主宰性，故内心的思想不是「我」。
尊者难陀告诸比丘尼：「善哉！善哉！比丘尼！汝于此义应如是观察，此六想身如实无我。」
应该这样地观察：六想身如实皆是无我的。

六 思 身 无 我
「缘眼、色，生眼识，三事和合触，触缘思，彼思是我，异我，相在不？」答言：「不也，尊者难陀！」「耳、鼻、舌、身、意、法缘，生意识，三事和合触，触缘思，彼思是我，异我，相在不？」答言：「不也，尊者难陀！所以者何？我曾于此六思身如实观察无我；我常作此意解，此六思身如实无我。」
第七段观察六思身无我。「思」，就是内心有了决定，采取行动去做这件事，而这个决定的「思」也是无我的。 尊者难陀告诸比丘尼：「善哉！善哉！比丘尼！汝于此义应如是观察，此六思身如实无我。」 于受、想、思这三种内心的变化，都是这样地去观察：它们不是常恒住、不变易的，也没有主宰性，所以它们皆是无我的。