马塞尔·马尔丹（宗教伦理意义的存在主义）_存在主义吧

Gabriel Honoré Marcel (7 December 1889 – 8 October 1973) was a French philosopher, a leading Christian existentialist, and author of about 30 plays.
He focused on the modern individual's struggle in a technologically dehumanizing society. Though often regarded as the first French existentialist, he dissociated himself from figures such as Jean-Paul Sartre, preferring the term Philosophy of Existence to define his own thought. The Mystery of Being is a well-known two-volume work authored by Marcel.
He is often classified as one of the earliest existentialists, although he dreaded being placed in the same category as Jean-Paul Sartre; Marcel came to prefer the label "neo-Socratic" (possibly because of Søren Kierkegaard, the father of Christian existentialism, who was a neo-Socratic thinker himself). While Marcel recognized that human interaction often involved objective characterisation of "the other", he still asserted the possibility of "communion" - a state where both individuals can perceive each other's subjectivity.

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1楼2013-03-03 22:37回复

马塞尔（Gabriel Marcel，1889年12月7日－1973年10月8日）与萨特并列当代法国两大存在主义思想家，沙特将自己与海德格（Martin Heidegger，1889年9月26日－1976年5月26日）归为无神论存在主义者，而将雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883－1969）与马赛尔归为有神论的存在主义者。海德格与雅士培否认自己为存在主义者，仅说自己的哲学是“存在的哲学”。而马赛尔虽起初接受沙特封给他的称呼，两年后也正式否认了。马赛尔也是位享誉国际的剧作家、戏剧评论家和音乐家，他所创作的三十部的戏剧作品中，有多部在欧洲一些主要的剧院、大学的剧团及广播节目演出。而这些作品，常是他的哲学思想的演绎，将他对于生命的探索、哲学的省思反应出来。
马赛尔认为他的存在哲学是由他个人的经验而来，唯有具体的个人经验才是对他有意义的事，以思想的抽象观念来谈论哲学并不完整。因此，马赛尔的存在哲学明确地陈述一个有神论的立场，透过《是与有》的讨论，马赛尔对照了“是”与“有”这两种人类观感中的存有的基本态度。马赛尔透过“是”与“有”的两个面向，思考人类对“存有”的掌握。在“有”的面向里，我们会以自身对世界、他人、自己的物化与占有，来界定所以是到的存有，这就是所谓抽象与客观化的思想。循着这个径路，一个人便无法掌握自己的存有特性。在马赛尔的概念里，人并非是活在隔绝的界限里，而是活在对他人、对上帝的存有参与里。这样的参与可以在人对内在的反省，与凝神于存有之上的“静观”中感受到。故存有要在爱中实现，唯有他能毫无保留地对别人开放自己之际，就可以通往作为“绝对你（祢）”的上帝。

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2楼2013-03-03 22:37

一、里尔克与海德格尔：顺向接受与借鉴
　　海德格尔的哲学思想经历过一次重大的转变，学界称之为“转向”。在第二阶段，“海德格尔不再试图从理解存在现象的预备性分析出发，去把握存在或存在的意义，而是直接地转向存在去思考存在或存在的真理，转向了‘诗意地运思’，转向天、地、人、神‘四重奏’，转向‘艺术与澄明’，转向‘语言与思’。”②谈到海德格尔诗意思考的转向，就不能不提及荷尔德林和里尔克这两位伟大的德语诗人。
　　(一)《诗人何为》中里尔克的诗意启示
　　在传记《里尔克》中，霍尔特胡森写道：里尔克“有些部分则超前道出了海德格尔的观点，后者也在其1950年问世的《林中路》中根据里尔克的一首诗对里尔克做出了迄今为止我们见到的最精彩、最深刻的一种阐释。”③的确，若不是惺惺相惜，思想上有不谋而合之处，海德格尔不可能做出如此深刻的评论。熟知海德格尔的读者，是通过《诗人何为》认识里尔克的。海德格尔并不只是对里尔克的诗歌做出普遍意义上的解读，而是深入到“思”与“诗”层面进行深度的精神探寻。
　　在《诗人何为》中，海德格尔先通过荷尔德林的哀歌《面包与酒》提出问题：“在贫困时代里诗人何为？”如果说荷尔德林是问题的提出者，那么问题的解释和回答，则是通过里尔克的诗作与诗学所展开。海德格尔在思索：“里尔克是一位贫困时代的诗人吗？他的诗与这时代的贫困有着何种关系？他的诗达乎深渊有多深？假如这位诗人走向他能达到的地方，那么，他去往何处？”④通过里尔克的诗歌创作道路，海德格尔确认他体会到了时代的贫困，并从他的思考与诗歌中，得出了世界贫困的根源。“时代之所以贫困不光是因为上帝之死，而是因为，终有一死的人甚至连他们本身的终有一死也不能认识和承受了。终有一死的人还没有具有他们的本质。死亡遁入谜团之中。痛苦的秘密被掩蔽起来了。人们还没有学会爱情。但终有一死的人存在着。”⑤上帝之死，我们对死亡的无知、恐惧以及不能承受之感，构成了这个世界贫困的根源。人本向死而生，却一直无法正视死的存在。“时代之所以贫困乃由于它缺乏痛苦、死亡和爱情之本质的无蔽。这种贫困本身之贫困是由于痛苦、死亡和爱情所共属的那个本质领域自行隐匿了。只要它们所共属一体的领域是存在之深渊，那么就有遮蔽。”⑥也就是说，在这个时代，痛苦、死亡和爱情的本质都被遮蔽了，可供它们敞开的领域也被遮蔽了。所谓“共属一体的领域是存在之深渊”，就是指生命存在之深渊，毕竟痛苦、死亡、爱情等都必须依托生命而存在。这里的生命是广义的，如同里尔克所认为的生与死的同一体。海德格尔此时要表达的是，生命存在的本质隐匿了，它的现象也就被遮蔽了，进而人们无法认识世界，也不能感受生命。
　　如果说里尔克已经告诉了我们这个时代为何贫困，那么，在这个贫困的时代里，诗人何为？海德格尔援引里克尔在1925年11月13日给Hulewicz的信件里面的话说：“我们的任务是使这一短暂易逝的大地如此深刻、如此痛苦和如此热情地依存于我们自身，从而使它的本质重新在我们身上‘不可见地’产生。”⑦这里的“大地”，与其理解为土地，不如理解为天地之道。诗人要做的就是，将这种天地之道以一种“不可见”的方式，敞开在艺术作品中。海德格尔曾说，“诗的本质对他们来说是大可追问的，因为他们诗意地追踪着他们必须道说的东西。在对美妙事情的追踪中，里尔克得以达到诗人的问题：何时才有本质性的歌唱？这个问题并不在诗人道路的开端处，而是在里尔克的道说达到诗人总体的诗人天职之际——这个诗人总体应合着后继的世界时代。这个世界时代既非一种沉沦，亦非一种没落。作为命运(Geschick)，这个世界时代基于存在中，并且要求着人类。”⑧显然，里尔克是贫困时代的诗人，他的歌唱是本质性的，在作品中实现了世界时代的要求，促成大地本质的敞开。毫无疑问，海德格尔受到了里尔克的影响，他找出了里尔克诗作中的关键词，在某种程度上加以借鉴和化用。海德格尔认为：“这些基本词语只有在它们被说出的那些领域的语境中才能得到理解。此领域就是存在者之真理。自从尼采完成了西方形而上学以来，这个领域获得了展开。里尔克以他自己的方式，诗意地经验并承受了那种由形而上学之完成而形成的存在者之无蔽状态。”⑨海德格尔以此为突破口，深入地探究了存在本身在里尔克身上的显现。
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3楼2013-03-03 22:40

　　德里达在研究胡塞尔著作的过程中，发现哲学家在讨论言而未明的论断时，不会用语言去直接陈述，通常会使用隐喻，用一些带有隐含意的词汇，曲折地表达个人看法，隐晦但无懈可击。同样，海德格尔在其论著中也常常使用诗意般的词汇和言语，他对里尔克诗歌中关键词的挖掘和借鉴就是最好的佐证。事实上，读者可以在海德格尔的著作中频频地发现这些关键词，从某种意义上来说，海德格尔与里尔克在同一个词汇中找到了属于他们二人共有的精神契合点，当然，这是哲性与诗性的契合。
　　被海德格尔放在第一位的是“自然”，他指出：“里尔克所谓的‘自然’并不对立于历史。首先，它并不是指自然科学的对象领域。‘自然’也并非对立于艺术。‘自然’乃是历史、艺术和狭义的自然的基础。”⑩海氏发现了里尔克所谓自然的独特之处，既有古典意味，它相当于一些古希腊词汇，与生命类似，但又有现代成分，因为“里尔克称自然为原始基础(Urgrund)。这表明，人比其它存在者更深地进入到存在者的基础中”(11)，并在存在者的基础中衍生出来了冒险。人类渴望自由与安全，但畏惧冒险，这乍一看合情合理，而实际上是一个悖论。人只有在冒险的过程中，才是无蔽、敞开的朝向自然，成就原始的基础，这种无蔽的敞开，让人拥有自由感，自由的人没有忧愁，没有现实世界的存在之烦，他们无忧无虑，进而也是安全的。没有胆量冒险，只能呆在社会的窠臼与枷锁中，体验存在之烦，“享受”失去原始基础的生活。最终，海德格尔结合里尔克的诗歌，给“自然”做出了尽量忠实于里尔克原意的解释：“‘生命’在此意味着：在其存在中的存在者，即自然。”(12)此后，我们在海氏给恩斯特·荣格尔的纪念文章《面向存在问题》(原名《论“线”》)中，又一次看到了自然的影子，也许在某种程度上，我们不得不承认，海氏只要提及存在就不可避免会点明或者暗含自然这个关键词，它意味着生命，也意味着存在者的基础。
　　其次，海氏发现了里尔克诗歌中的“敞开者”。用里尔克的话来说，“‘敞开’就是那个没有锁闭的东西。它没有锁闭，因为它没有设立界限。它没有设立界限，是因为它本身摆脱了所有界限。敞开着乃是那一切没有界限的东西的伟大整体。”(13)它指代了一种牵引，一种未被照亮的东西，在无界限的东西中吸引，是一种容许进入的状态。随后，“敞开”一词，频繁出现在海德格尔的著作中，有时候也会用“无蔽”来代替。考夫曼在《存在主义——从陀思妥耶夫斯基到萨特》中指出海德格尔写作中的一个现象：在他后期的著作中，他对语言的暴力，暗示了他想用里尔克喜欢的词汇之一，敞开，来表达一些新的、极端以及不可言说的事物给新的一代。(14)一般读者得知“敞开”一词是来自海氏的著作，而事实上，“‘敞开’这个词是海德格尔借用里尔克的。”(15)这个词汇比“自然”频率更高地出现在海氏的著述中，如在《阿纳克西曼德之箴言》中，由这一箴言出发探讨万物的产生和消灭，由此引发了关于存在基本特征的思考，“遮蔽”和“无蔽”作为其特征在文中被大量阐述。在《艺术与空间》中，海德格尔也强调了艺术和存在的本质状态就是一种无蔽状态。
　　里尔克作品中关键词还有很多，尽管当时“能指滑动”这样的概念并不为人所知。然而，词汇与词汇指向的相互指涉的丰富性，不论是里尔克还是海氏都充分地体会到了。正是这种继承和变形或置换的使用，促成海氏著作的深邃性和丰富性，也使得里尔克的作品能够被源源不断地被解读和被挖掘。

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4楼2013-03-03 22:40

(二)海德格尔死亡哲学中里尔克的影子
　　《当代哲学主流》的编写者施太格缪勒认为，海德格尔死亡哲学的主要思想来源于里尔克。在编写海德格尔这一章时，他指出，海氏有些观点应该加以强调，而其中有一个关键的观点是“走向死亡的存在”。施太格缪勒认为这个观点“建立了与诗人哲学家李尔克(即里尔克)的某些方面的联系。”(16)
　　“在李尔克那里，死亡是作为把人引导到生命的最高峰，并使生命第一次具有充分意义的东西出现的。这种死亡并不是‘有人’死去的那种‘渺小的死亡’，不是在大城市里‘成批地’生产出来的‘渺小的死亡’；这乃是一种‘伟大的死亡’，它是具有不可代替的个体性的人作为不可剥夺的真正自己的成就来完成，‘作出的’。而在李尔克后期的诗作中，人不断地受到死亡的威胁这一问题越来越具有核心的意义。在李尔克那里还有形而上学的解释掺入其中，而在海德格尔那里则是按照内在的思想，只是就死亡在生命本身的功能(以及就死亡对于认知死亡、想到死亡的人的现存在的意识所起的作用)对死亡加以解释。一方面，死亡被用作获得本然的实存这一概念的基础，另一方面，它又被用来制定有限性这一实存主义本体论的概念。”(17)
　　笔者认为，海德格尔所受到的里尔克的影响，主要集中在诗人的后期，就《诗人何为》一文看来，海氏所引用的诗歌和信件均为里尔克后期所作。文中，海氏引用了里尔克信件中的一句话：“死亡乃生命的一面，它规避我们，被我们所遮蔽。”(18)从某种意义上，我们可以判断，海氏接受了里尔克的看法：“不带否定意味地来读解‘死亡’这个词语。”因为，海氏认为“死亡乃是触及终有一死的人的本质的东西；死亡因而把终有一死的人投入通往生命之另一面的途中，从而把他们设入纯粹牵引的整体之中。死亡由此把终有一死者聚集入于已经被设定的东西的整体之中，入于整体牵引之实在(Positum)中。”(19)这直接表明海德格尔接受了里尔克的观点：死亡是生命的另一面，被遮蔽的一面，它与生是合一的，是一个整体。只是海德格尔更注重时间的体验性，于是产生了“向死而生”，即“走向死亡的存在”。
　　里尔克不仅给了“贫困时代”一个完满的解释，也回答了“贫困时代诗人何为”的问题。他的诗歌思想深深地影响了海德格尔的存在主义哲学和诗学。不论是其关键词——“自然”、“敞开”、“存在”，还是他的死亡观念，都对海德格尔转向诗意思考的哲学之路有着深远的影响。正是在这个意义上，我们可以判定，与荷尔德林一样，里尔克同样是存在主义哲学的诗性先驱。而且与19世纪的荷尔德林相比，已经跨入到20世纪的里尔克，其现代诗歌思想对海德格尔的存在主义哲学的影响更为深邃

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5楼2013-03-03 22:40

二、里尔克与萨特：逆向承继与升华
　　提及存在主义，萨特是另一位不可避开的重要哲学家。与海德格尔类似，萨特的哲学思想也非一以贯之。萨特说：“战争正好把我的生活分成两截”，同样，其哲学思想也由于二战分成两个阶段，萨特说“战争向我披露了我自己和世界的某些面貌。比如说，我是在战争中才体会到被囚禁这一深刻的异化，我也是在战争中才体会到与人的关系，体会到敌人。”(20)此后的萨特积极投入社会活动，由此出现了哲学转向。如前所述，考夫曼认为里尔克的《马尔特手记》对萨特的《厌恶》产生了影响。然而，与海德格尔顺向接受的方式不同，萨特对里尔克的接受更多体现为逆向的承继与升华。不论是小说《厌恶》，抑或其前期存在主义思想，我们都可以从中看到里尔克的思想精髓。
　　(一)《厌恶》对《马尔特手记》中时间意识的反向接受
　　《马尔特手记》由两个部分组成，共71个片段，讲述的是一位丹麦贵族青年马尔特的游记和思考。如该书译者所说：“这些断片因为共同的主题——孤独、恐惧、疾病、死亡、爱、上帝等，在精神暗流上构成了一个特殊的有机整体，并且因此成为现代存在主义文学最重要的先驱作品之一。”(21)而《厌恶》由一个名叫洛根丁的知识分子的日记所组成，没有完整的情节，没有特定的故事，讲的是洛根丁在为一位侯爵写传记的过程中的所见所闻。这一切让洛根丁深刻地体验到了存在的困境——恶心感。
　　两部作品的叙述形式、精神内核，皆是一脉相承的。比如都采用日记体的形式写作，虚无是写作的主旨。不过萨特在里尔克作品的基础上做了一定的修正，例如，与里尔克在日记中淡化时间的态度不同，萨特刻意追求了时间的精准；他将里尔克作品中带有距离的恐惧感，升华为无距离的恶心感；萨特还尽量地抛弃了里尔克作品中常用的“回忆”叙述模式，转而直面现时、此在的世界。里尔克的作品虽以“手记”的形式展示于读者面前，然而更多的则是他个人的生命体验，而萨特的作品虽然以“恶心”这种个人体验性的词语作为标题，但整个作品的重点则是对现代人类生命困境的哲思。叶廷芳先生对《马尔特手记》的定位是，这是一部“具有存在主义哲学释义的日记体长篇小说。”(22)在笔者看来，作为日记体小说，《厌恶》似乎更为标准，它也具有浓厚的存在主义意识，虽说作者并没有刻意在小说中宣扬这种思想，但是，关于“自由选择”和“偶然性”的主题，却先于哲学巨著《存在与虚无》展示在这部长篇小说中。同是具有存在主义色彩的小说，同样是采用日记体，我们发现，两部作品对时间却有着截然不同的态度。
　　就《马尔特手记》而言，“从所描写的内容上看，全书主要由三种笔记组成。第一种笔记是现时的马尔特叙说他在巴黎、哥本哈根、威尼斯等地的见闻、遭遇和体验，这类笔记又以马尔特在巴黎的遭遇、体验为重中之重；第二种笔记是马尔特对童年时期生活、经历的回忆；第三种笔记是马尔特对他所阅读过的书籍中的历史人物、文学女性的沉思，对曾经观赏过的艺术作品、建筑古迹的缅想。”(23)《恶心》的内容则没有次序，各种描述在小说中混为一团，既有日常生活的描述，也有对学术研究的探讨，还有对人文主义自学者等人物的观察等等，而事实上，这一切就是生活的常态。这种有序与无序的叙述形式，给读者的时间概念自然也是全然不同的。里尔克作品中的有序内容以无时间性的形式表现出来，而《厌恶》中无序性的内容则是以一种类似精准的时间观念传达给读者。这种叙述时间的差异是意味深长的。
　　《马尔特手记》中只出现过一个时间标志，第一个断片——“九月十一日，图利耶街”。其他的断片均用阿拉伯数字编号，毫无时间的痕迹。里尔克将个人对现实的体验和属于自己的回忆混杂起来，交错放置在作品中。作品中没有直接对外部事件的描述，只有外部事件在内心的显现，显然，这里的时间被忽略掉了。里尔克觉得时间与人的关系非常微妙，在给Princess Marie的信中，他说：“我不知道人们能够做什么，做多少，但大部分时间，他们看起来很忙，或者至少喜欢忙碌，他们忙个不停，我确信他们正在完成各种事情，扮演自己的角色，写信，但仍旧有时间留下来，难以打发的时间，那些时间凌驾于嘈杂，就像凌驾于小丑，只能放弃。每件事情抓住我，时间不断的偷走我的征程，我像一个流浪汉，掠夺者，魔鬼，从背后看着它，何时能让时间停止？”(24)生活在人们毫无知觉的忙碌中被时间偷走。时间强暴了生活，它敦促人们一直忙碌，却如同走马观花，最终什么都没能留下。因此，里尔克希望时间能够停止。在创作中，他所宣扬的理念便是如此，他主张写带有普遍性的内容和内心的状态，只有这样，才经得起时间的考验。内心的东西，是一种向内转的结果，它与生命融为一体。与空间的三维性不同，时间是一维的，它只有“过去”、“现在”和“将来”，走向也非常明确，只是向前，不可逆转。然而，在里尔克后期的作品《马尔特手记》、《杜伊诺哀歌》以及《奥尔普斯十四行诗》中，却宣告了时间向度已然失效的空间世界观念：“我们这些生活在此岸此时的人，一分一秒没有在时间世界里得到满足，也不受时间世界的约束。I

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6楼2013-03-03 22:43

我们不断地走去，走去，走向畴昔，走向我们的深渊，走向表面看来还会在我们身后出现的未来。一切都存在于那种绝顶伟大的，‘敞开’的世界中，不能说‘同时’存在，因为正是由于取消了时间，一切才存在。无论何处，倏忽流变性都跌进了一种深刻的存在。”(25)在《马尔特手记》中，里尔克贯彻了这一理念，淡化时间，强调存在，将每个断片以自己独特的形式展开。
　　然而，在萨特的日记体小说《厌恶》中，时间的影子无处不在，从年代到星期到具体的时间段，无一不清晰地介绍给读者。萨特在《存在与虚无》中曾借用胡塞尔现象学里对时间“过去、现在、将来”的划分方式，加入“自在、自为”的因素，并将时间性划分为“时间化时间性”和“心理的时间性”。《厌恶》则是“时间化时间性”和“心理的时间性”完美结合的典范。“心理的时间性既显现为与我们的存在方式不能并存，又同时显现为一种主体间的存在，科学的对象，人类行动的目的。……至于心理时间性，则不能被构成，因为它只是一些行为的连续次序。此外，心理的时间性只能为未被反思的自为显现，这未被反思的自为是对世界的出神的纯粹在场：它在反思中被揭示，证实反思应该构成它。”(26)如果说每篇日记标题上的时间属于“时间化时间性”，这些时间作为一种坐标系相对客观，不由人的意志而更改，那么，日记的内容则是属于“心理时间性”，这些描述的存在滞后于我们实际的存在，而非同步进行。然而，即便如此，作为“心理时间性”的描述行为的可信度仍旧是受到质疑的。如：“一月三十日星期二。今日无事可记。……这真是奇怪：我已经写满了十页，却还没有说出真话——最低限度没有把全部真话说出来。我在日期下面写上‘今日无事可记’的时候，我是昧着良心写的。”日记里的时间，有的甚至精确到了小时，如“星期五三点钟”，“五点半”等。巴雷特曾指出：“海德格尔说，历史的这种意义其实源出一个更加基本的意义：人是时间性的，简单地是由于人是这样一个生物，他的存在本身是在时间中展开的。”(27)这就是说，时间是人存在的充分条件，然而并不是说我们处在时间中、感受到时间的流动，我们就是存在的。在谎言和虚伪的生活中，尽管感受到时间的流逝，却无法证明存在。反而，时间越是精确，越证明人存在的“虚妄”。
　　在时间意识上，萨特与里尔克一致，但在表现方式上，却反其道而行之，将时间的故意淡化转变为刻意精确。他在《厌恶》中说，“把存在驱逐出我以外，把时间的脂肪抽空，把它们绞扭，弄干，净化我自己，使我变成坚硬，以便最后发出萨克管的那种清晰而准确的乐声。”这意味着，时间和存在两个因素，并没有让人感觉踏实，反而使生命肮脏、模糊。当存在占据主体，人反而无处可逃。如果说，里尔克在《马尔特手记》中，淡化时间是为了表达时间对于整个世界和人来说是失效的，那么，萨特在《厌恶》中精确地强调时间，则是为了说明即便是人在时间中行走、占有时间，也并不能证明人是存在着的。在萨特看来，不仅仅是时间失效，连存在也是失效的，世界的本质、人的本质就是虚无。

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7楼2013-03-03 22:43

(二)萨特前期存在主义思想对《马尔特手记》精神内核的升华
　　《马尔特手记》不仅对《厌恶》的创作产生了影响，它也影响了萨特的前期存在主义思想。萨特的哲学思想以二战为界分为两个阶段，从《存在与虚无》中极为尖锐、纯粹的个人主义思想，到后来的《存在主义是一种人道主义》，萨特强调文学应该“介入”社会，呼吁人们进行“自由选择”，并为自己的选择承担责任。纵观萨特前期的存在主义思想，我们不难发现其中有《马尔特手记》的影子。
　　萨特的《存在与虚无》是其前期存在主义思想的代表作品。存在主义，与其说是一种哲学思想，不如说是一种伦理学思想，它探讨人自身、人与人、人与社会的关系。里尔克在《马尔特手记》中，谈到了他者，既有对他人形象的描述，也有自我对他人的感知。里尔克在《手记》中充分地运用自己的观察力和想象力，真切地描述了主人公的生命存在体验。如：“这里有很多人，但是这里的面孔更多，因为每一个人就有许多面孔。有一些人长年累月总是戴着同一张面孔——它会自然地变旧，变脏，在起皱纹的地方皴裂；它会拉长，就像一个人在旅途中戴破的手套……”再如：“这样的邻人跟所有的同类生物共同拥有一个特性是：他们的存在全都可以根据他们所制造的一系列骚乱来描述。……在我遇到的邻人中，有行为离奇古怪的，也有极度刻板的。我曾经长时间地坐在房间里，绞尽脑汁想搞明白前者行为做事的规律……”里尔克努力地观察他人，却又总是活在对他人的恐惧中，一如他在生活中，对一个人独处持有一份恐惧，希望有人可以介入自己的生活，然而，一旦有人真正开始进入，他又觉得万分恐惧，希望能够逃离。
　　在《存在与虚无》中，萨特专门讨论了与他者的关系。只是一开始，萨特的设定便有些耸人听闻：“冲突是为他的存在的原始意义。”(28)一旦有人了解自己，这就说明“他人掌握了一个秘密，我所是的东西的秘密。他使我存在，并且正是因此占有了我……”(29)人正是在这种了解和反了解的过程中不断地保全自己，守住自己的存在，这似乎已经成了每个人都要坚守的阵营。“我努力把我从他人的支配中解放出来，反过来力图控制他人，而他人也同时力图控制我。”(30)于是自我与他人的关系变成了交互审视的过程：“我是他人注视和评判的对象，他人也是我注视和评判的对象。然而我不知道他人如何审视我，同时他人也不知道我如何审视他。故而他人的存在于我是一种永久的危险，反之亦然。因此，人与人之间是互相审视、互相逃避、互相排斥的关系，但也是互相依存的关系。”这便是萨特在剧本《隔离审讯》中所要表达的主要思想：“他人即地狱。”而里尔克在《马尔特手记》中通过主人公表示自己在学习观察，实际上，也就是对他人的审视，同样的道理，这个时候必然也有人在对主人公进行观察和审视，在这种交互的观察与审视的过滤中，沉淀下来的便只有“恐惧”。当然，里尔克也并不否定所有的人，比如他对不求回报、全心爱着的女性便赞赏有加。
　　刘小枫在其《诗化哲学》中提到：“在里尔克前期所著的长篇小说《布里格随笔》(即《马尔特手记》)中，他提出了这样一个命题：‘我是虚无。’”他认为：“在里尔克看来，人们对外在时间的东西知道得越多，对自己的内在、自己的命运、自己的归宿就知道得越少，这必然会带来人的虚空感。”(31)笔者认为，与其说《马尔特手记》的命题是“我是虚无”，不如说“存在是虚无”。不难看出，马尔特的恐惧更多的是来自内心，这些看似来自外界事物的恐惧，实际是莫须有的，应该说这是内心世界的映射。不仅仅对于存在，人最终的感受会是虚无，就连存在本身，其本质最终也只能是虚无。这也就应了萨特在《存在与虚无》中对虚无的界定：“虚无只有在被明确地虚无化为世界的虚无时才能成为虚无；即，只有当它在虚无化中明确地指向这个世界以把他自己确立为对这个世界的否定时，才能成为虚无。虚无把存在带到它的中心。”(32)同样的道理，这种走向虚无感的恐惧感，最终的目标是将人的视线从外部移向人自身内部。
　　综上所述，我们可以发现，里尔克对海德格尔的存在主义哲学和萨特的创作及其前期存在主义哲学有着极大的影响，但这两位大师几乎是采用了完全相反的方式对里尔克的现代派诗学进行承继与接受。海德格尔对里尔克采用了顺向接受的方式，他借鉴并且沿用了里尔克诗作中的关键词，如“自然”、“敞开”、“大地”、“死亡”等等，它们不仅成为了海德格尔著作中的高频词汇，而且也是理解海德格尔存在主义哲学的关键。相比起海德格尔的顺向接受，萨特则采用了逆向继承与升华的方式，尽管萨特和里尔克的作品都表达了对现代人类生命困境的思考，但萨特在其小说创作中采用了与里尔克淡化时间相反的方式，即有意识地将时间刻意精准化，以表达他对里尔克的敬意；而在《存在与虚无》中，萨特进一步升华了里尔克关于人与人之间异化关系的思考并强化了“虚无”的根本命题。总之，诗人里尔克以自己独特的思想和艺术魅力，不仅影响了海德格尔哲学的诗性转向，而且触发了萨特的小说创作与前期存在主义思想，所以他确实是存在主义哲学的诗学先驱。

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8楼2013-03-03 22:44

注释：
　　①Kaufman. Existentialism: from Dostoevsky to Sartre. New York: Meridian Books, 1956, pp. 113～114.
　　②崔唯航张羽佳：《本真存在的路标——马丁·海德格尔》，河北大学出版社2005年，第16页。
　　③霍尔特胡森：《里尔克》，三联书店1988年，第250页。
　　④海德格尔：《诗人何为》，载《海德格尔选集》(上)，上海三联书店1996年，第412页。
　　⑤海德格尔：《诗人何为》，第413页。
　　⑥海德格尔：《诗人何为》，第414页。
　　⑦海德格尔：《诗人何为》，第412页。
　　⑧海德格尔：《诗人何为》，第461页。
　　⑨海德格尔：《诗人何为》，第414页。
　　⑩海德格尔：《诗人何为》，第417页。
　　(11)海德格尔：《诗人何为》，第418页。
　　(12)海德格尔：《诗人何为》，第436、437页。
　　(13)海德格尔：《诗人何为》，第423页。
　　(14)Kaufman. Existentialism: from Dostoevsky to Sartre, New York: Meridian Books, 1956, p39.
　　(15)邹元江：《论非对象化》，载《广西师范大学学报(哲社版)》2004年第3期。
　　(16)施太格缪勒：《当代哲学主流》(上)，商务印书馆1986年，第184页。
　　(17)施太格缪勒：《当代哲学主流》(上)，商务印书馆1986年，第184页。
　　(18)R. M. Rilke. Letters of Rainer Maria Rilke Volume Two: 1910-1926. New York: W. W. Norton & Company, 1948, p373.
　　(19)海德格尔：《诗人何为》，第444页。
　　(20)萨特：《七十岁自画像》，载《萨特研究》，中国社会科学出版社1981年，第91页。
　　(21)里尔克：《马尔特手记》，上海文艺出版社2007年，第325～326页。
　　(22)里尔克：《永不枯竭的话题——里尔克艺术随笔集》，东方出版社2002年，第3页。
　　(23)里尔克：《马尔特手记》，上海文艺出版社2007年，第326页。
　　(24)R. M. Rilke. Letters of Rainer Maria Rilke Volume Two: 1910-1926. New York: W. W. Norton & Company, 1948, p24.
　　(25)霍尔特胡森：《里尔克》，三联书店1988年，第248页。
　　(26)萨特：《存在与虚无》，三联书店1987年，第222页。
　　(27)威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主义哲学研究》，上海译文出版社1992年，第242～243页。
　　(28)萨特：《存在与虚无》，第470页。
　　(29)萨特：《存在与虚无》，第471页。
　　(30)萨特：《存在与虚无》，第470页。
　　(31)刘小枫：《诗化哲学》，华东师范大学出版社2007年，第232～235页。
　　(32)萨特：《存在与虚无》，第48页。

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9楼2013-03-03 22:44

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马塞尔·马尔丹（宗教伦理意义的存在主义）

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