两千年的儒家曾是古代中国的公共文化和官方意识形态，一百年前，在西学的冲击下，儒家文化解体，失去了其制度之根和社会之根，虽经几代新儒家学者力挽狂澜，光大绝学，然而儒家义理犹如孤魂，在少数精英的上空游荡，而不再在大地有其肉身。
传统儒家之所以如此风光，乃是有双重的制度肉身。其一是汉代的五经博士制度和宋之后的科举制度。儒家是王权钦定的官方意识形态，儒家士大夫也成为帝国官僚阶层的唯一来源。
其二是宗法家族社会的风俗、礼仪和民间宗教。儒家是古代社会的文化“小传统”，在民间有深厚的土壤，成为百姓“日用而不知”的纲常伦理。
然而，儒家的这双重肉身到了现代社会已被连根拔起，摧毁殆尽。虽经一个世纪的磨难，儒家到21世纪的中国有了复兴的希望，但如今的繁荣更多的只是学院层面的热闹，少数精英那里义理儒家的蓬勃兴旺，反过来衬托了制度儒家的落寞荒凉。儒家之魂，悠悠荡荡，皮之不存，毛将焉附？
如何改变一个世纪以来儒家的魂不附体、让其在制度上有所附丽？比较起牟宗三、唐君毅、杜维明等注重义理的老一代新儒家，今日新一代儒家人士开始注意到制度儒家的重要性，而上层频频吹来的温馨暖风和社会的精神饥渴，又给制度儒家的复兴提供了前所未有的时代良机。问题只是在于：儒家之魂，将依附于何张皮上？是目光往上，得君行道；还是视野往下，觉民行道？

儒家需要明君，明君也需要儒家。秦二世而亡的教训，让汉武帝以下的君主们明白，仅仅靠法家官僚用严刑峻法治理国家是不够的，暴力威慑得了百姓，却无法征服人心。儒家有民本主义的王道政治，以儒补法，可以为王朝的统治获得长久的合法性。于是，大部分的中国皇帝，从汉武帝到康熙雍正乾隆，其统治方式皆为外儒内法，偶尔济之以黄老之学，霸王道杂之，三管齐下。
王权与士大夫的结盟，是一个有限的、互为手段的脆弱联盟。王权最迷信的，永远是马基雅维利之学，再熟悉儒家经典的皇帝，其作为权力的化身，决定了他骨子里流淌的，只可能是法家的血脉，相信“法术势”这套治理体系无远弗届。
对于儒生而言，王道政治是体之所在，王权不过是其用；但对王权来说，儒家再好，乃是用也，法家才是体本身。
以晚清的洋务、变法和新政为例，士大夫与清廷虽然都为保国，其实是各怀“鬼胎”。士大夫以富强保中国，最终要保的是天下——那个儒家所心仪的文明秩序，但清廷以富强保中国，最终要保的是江山——那个满清权贵独揽天下的小江山。士大夫为了保天下，可以改朝换代；而清廷为了保江山，宁愿天下先亡。

王权与儒生相互利用，结成同盟，因为终极目标不同，终有决裂那一天。对儒家士大夫来说，伴君如伴虎；人君一时之喜怒哀乐，足以毁弃自己一生之辛苦努力。西汉年间，一代枭雄汉武帝“废黜百家，独尊儒术”，为帝国提供了阴阳五行宇宙论的大儒董仲舒备受荣宠。然而，皇帝要的只是董氏宇宙论为帝国论证合法性的一面，而讨厌董氏用“天人感应说”在皇权之上置放一个更高的“天命”。汉武帝建元六年，皇帝祭祖之地辽东高庙失火，书生气十足的董仲舒认为这是上天对当政者发怒，写了《灾异之记》，奏章还没上，就被人偷偷告到朝廷，汉武帝大怒，决定将董仲舒斩首。后怜其才，又下诏赦免，但被罢免官职。从此，董仲舒再也不敢造次，干预政事，晚年居家以修学著书为事。
儒法的合作结盟，看起来是王权与士大夫共治天下，但这个结盟在实力上是不对等的，也缺乏制度的保障。王权是主动方，士大夫是被动方。儒家在政治上有多少发挥的空间，端赖皇帝是否明君，是否有肚量采纳儒生的进言。中国历代有盛世与衰世，有治乱循环，个中原因并非取决于制度，而是看是否有明君贤相主政。文景之治也好，开元盛世也好，汉武帝、唐太宗也好，正如钱穆先生所言，只是人事好，并没有立下好的制度。一朝明君，气象万千；昏君其后，人亡政息。所缺乏的，正是长远的制度性设置。

牟宗三先生有一卓见，认为古代中国政治只有治道，而无政道。儒家提供了一套以民为本的形而上义理，法家有成熟的控制社会、驾驭官僚的治理术。但儒法两家，一个制度义理上过于空疏，另一个只是在统治上下细密功夫，二者都无法开出超越于人君的、具有最高立法意志的政道，即刚性的依宪治理架构。
传统的儒家政治，并非一无可取，在几千年与王权又联合又斗争的历史实践之中，积累了丰富的政治智慧：道统与政统的双重权威、士大夫与君主共治天下、民间的清议传统、文官考试与御史制度等等，这些政治智慧与制度实践以民意为依归、以天理为最高价值，以儒家士大夫为社会中坚力量，在相当大的程度上限制了皇权独霸天下，使得中国政治在若干朝代和历史时期之中保持了清明、理性与有序，使得古老的中华帝国在一个地域辽阔、人口众多和文化多元的土地上，持续了两千多年的文明历史。

然而，儒家政治具有自身不可克服的内在限制，其有形而上的义理，有治道层面的技艺，然而缺乏的是政道层面的根本大法，纵然设计如何完美，最终还是依赖于圣君贤相的个人德性，无法从根本上解决统治的合法性、权力的有效限制和权力的有序更替这三个现代政治的核心问题。从这个意义上说，政治上的儒家在现代社会之中不再具有独立的光复价值，其未来是否有价值，全看儒家在制度上与谁结合勾兑。假如继续外儒内法，延续古老的秦汉体制，两千年都没有走通的老路，岂能指望在21世纪枯木逢春、病树开花？
政治儒家真正的希望，在于与现代的法治与民主制度审慎嫁接，以超越私利的精英智慧平衡一人一票的民粹政治，以天下为公的公意聚焦权利至上的私利之争。儒家政治本身无抽象之好坏，就看其与谁交友结盟。倘若能够像牟宗三、唐君毅老一辈新儒家那样，在法治与民主的现代政治框架之中发挥余热，那么就有可能实现自身之创造性转化。

转型为心灵宗教，可欲不可求
儒家更强调的是个人修身，在知识上有所觉悟，并结合道德的实践。对一般庶民来说，他们只需要“信”，更确切地说，是通过简单的宗教仪式，获得神灵的庇护。
王官之学的上行路线是一条死路，儒家还有另一个选项，便是走下行路线，到民间发展，将儒学改造成儒教，成为像基督教、伊斯兰教、佛教和道教那样的心灵宗教。
这几年，中国社会世俗化的进程掏空了国人的心灵，在精神虚无、价值真空和意义迷失的多重困境之下，基督教、天主教、佛教、道教、伊斯兰教以及各种民间宗教发展迅猛，伴随着世俗化所造成的心灵秩序危机，宗教复兴呈不可逆转之势。在这一大趋势秩序，儒家的位置在哪里？有没有可能转型为像佛道耶回那样的心灵宗教，在民间有自己的一席之地？

这也难怪，儒家非启示性宗教，不以信为第一要务，儒家更强调的是个人修身，在知识上有所觉悟，并通过道德的实践，成为众人表率的君子和圣人。但这个知识和德性的要求太高，只能是少数读书人的理想，对一般庶民来说，他们只需要“信”，更确切地说，是通过简单的宗教仪式，获得神灵的庇护。无论是超越之神的庇护，还是简化的宗教仪式。这两点恰恰是儒家的短板，儒家要在民间改造成为耶教、佛教那样的心灵宗教，既不符合儒家的本来性格，也缺乏自身的历史传统和实践空间。韩国与台湾的儒家传统保持得如此完整，至今也没有开拓出个人宗教意义上的儒教，何况儒家传统曾经中断过的中国大陆乎？

中国与西方不同，是一个多神教国家，儒道佛三教合一，其中道与佛是宗教，而儒家是“文教”，各有各的功能和底盘。秋风认为中国是“一个文教，多种宗教”，一语道出了儒家与其他宗教的关系真相。
儒家因为只是一种致力于公共秩序的“文教”，因而它对注重个人心灵秩序的其他宗教，在态度上是开放的、包容的。虽然儒家自宋明理学之后，化佛为儒，有自己的心性之学、修身之道，自有安身立命所在，但毕竟过于理性化，陈义过高，只是读书人的宗教，一般民众消化不起。即使在读书人中间，作为心性之学的儒学也有其有限性，因为其“只谈现世，不论来世，人文有余，神性不足”，故对一些特别重视生死轮回、有“神性”追求的儒生来说，在儒之外，还会谈佛信道，或皈依耶稣。
反过来说，生活在儒家世界的佛教徒、道教徒、基督徒和回教徒，他们也会尊奉世俗的儒家伦理，孝敬父母、祭祀祖宗，入乡随俗，从而出现儒家化的基督徒、儒家化的佛教徒、儒家化的回教徒、儒家化的道士等等。作为“文教”的儒学身段柔软，润物无声，镶嵌到各种外来和本土的宗教传统之中，一方面将外来宗教本土化、儒家化，另一方面也从其他宗教传统之中获得新的养分，进一步固化自己超越于一切宗教之上的“文教”地位。

儒家的这种超越于所有宗教之上的性格，颇有点像现代社会的自由主义。那么，作为“文教”的儒学与同样追求公共良善秩序的自由主义是否冲突矛盾？儒学与自由主义虽然都是世俗化的学说，但同样各有各的侧重和底盘。自由主义虽然也有自己的伦理价值，但骨子里是一套政治哲学，追求的是符合自身伦理价值的政治哲学，而作为“文教”的儒家，虽然有自己的政治理念，但本质上是一套伦理哲学，追求的是日常生活的礼治秩序。真正与自由主义政治哲学有全面冲突的，不是作为“文教”的儒学，而是作为王官之学的政治儒教，当然这一冲突也并非绝对，正如我前面所说，政治儒学中的若干智慧同样可以弥补自由主义政治之不足。
作为“文教”的儒学与自由主义，不应对抗，否则亲痛仇快，便宜了它们共同的敌人法家。两家最好的相处之道，乃是周末夫妻，有分有合，互补短长。按照哈贝马斯的理论，现代社会分为系统世界和生活世界。系统世界是一个以市场和权力为轴心的世界，自由主义理当为系统世界的主人，以权利与契约规范市场，以法治和民主制约权力。而系统世界之外，还有一个非功利的、人与人情感交往的生活世界，这个世界对于许多国家来说，皆由各自的宗教所主导，而对中国来说，儒家显然应该成为生活世界的主人。

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