第四章
原文：道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
继牧民之法后，本章深入探讨了道的含义，冲而不盈，渊居物宗，挫锐解纷，和光同尘，湛世或存。其用词极尽优雅深邃，故探之偕之玄之又玄，不可轻言断之。故而，余下所述必定有误，还望在座海涵。
“道冲，而用之或不盈。”道不可道，于前章已有意叙。我前文解之有误，道非指称之意，而为辨明之意。即，无法清晰辨明一个概念。从“玄之又玄，众妙之门”可知，道并非无法观测揣摩，而是观察到的并非全体。以此反推道本身性质，道乃是玄之所见的某种集合，从有无之中提取，故而去除了实在性而成为抽象性，所以言道之冲；有无上升成道，有无无尽，故道也“用之或不盈”。形而上来讲，有无成道，是变动总结成普遍性的过程。说《道德经》有辩证法的智慧，受黑格尔称赞，这里便是一例。
“渊兮，似万物之宗。”道之为万物之宗，是假定一个实在性的概念的抽象总集作为普遍性。事物本身便被归到总集中去，因而成为万物之宗。道先存在，事物才存在。但道的指导性意义，并非是规定基于，而是前段所叙的、特殊性上升成为普遍性的过程给予。这种做法，类比于黑格尔的世界意志、集体意志等，多少带有唯心色彩。道给予万物性质，本身就是近于唯心的；不过，老子并没有完全否定事物的存在。甚至，说道为万物之宗，本身就是承认事物的实在性，这点又近于唯物。
“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”“挫其锐”，言道之不如才，不可轻易而见，需要用心体会观察才能感知。“解其纷”，纠纷为有无，有无为玄，玄之生道，故道形而上于诸物。“和其光，同其尘。”无论对象之性质如何，经过考察都能成为道。这段定性，指称了道的形而上、范围两种特性。不过，范围如果进一步推理，也能归到道的形而上特性中。
“湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”言道之为外物之祖，存世已久，与之前意有戚戚，故道理不在多谈。老子除了道理之外，在本句中出现了全书第一个“吾”，不同于之前的客观分析。可见，老子对道多少有主观情绪。这种主观的产生，是因为“玄之又玄，众妙之门。”道本身是客观的，因而，真正主观的是感知道的方法。“玄之又玄，众妙之门。”本身便包含了主观的内容。道家哲学，并非没有提出自己的分析方法，但是这种方法具有主观性，不是能行之有效的方法。分析方法中的主观性，产生了方法不明确性、不准确性的特点。后世的研究，因此也尤为艰难。除了分析方法的主观性外，道家还对自身的理论体系没有清楚的自示。我在前文提到，老子哲学中包含了唯心、唯物两种成分。这两种成分，从其中一种出发，略加推理，就不能与另一种兼容。然而，道家并没有注意到这点，对自身哲学体系中的漏洞置若罔闻。道家的理论体系也具有不明确性。理论体系和分析方法构成道家哲学的骨架、经脉，不明确性在骨架、经脉中流淌奔走，可见，道家的学说本身，也多少具有不明确的性质。

@穿透云彩
我的本事也就这么多了，将就着看吧。离大家的境界还远着呢，路途也艰险着呢。单单是这两千个字，就足够让我身心劳累了。

第一章
原文：　　道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。 “无”，名天地之始；“有”，名万物之母。 故，常“无”，欲以观其妙；常“有”，欲以观其徼。 此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
东方哲学与西方哲学不同，没有逻辑推理，直接抛出结论。因此具有不明确的特性，这点我在第四章中有所涉及。我将用西哲之法，兼之以既往所学，来给这本充满智慧的书籍下一小小注脚。
”道，可道，非常道；名，可名，非常名“这句话，叙述了真理、实存和表达之间的关系。用三段论考查，其大前提为：世上有真理，有永恒、终极的真理。老子既已说出推论本身，那被推论的概念的含义也可明知：道在心中体悟，处在一种冥想式的感受之中。人以自身为对象，将意志回到自身中，进入祈祷般的忏悔。这时，所认识到的东西即为道。以上的推论，多少有臆测之处，但在接下来诸章中可以得到验证。例如第四章。这种体悟，是很具有宗教色彩，而理性较少的，所以道家的学说后来可能发展成道教，从他的第一句话就开始了。黑格尔认为，宗教使自由意志第一次得以实存，我们也确实可以看到，思考与宗教有着一定联系。马克思·韦伯在研究中国历史时说过，中国的神有着去人格化的特征，这在很久以前，从《道德经》这本书的这点就有所体现了。
因为这种认知非理性，那么也很难用于推论。但是从正面来讲，用道、名去了解常道、常名，所能得到的结果也不愉快。因为在理论体系中，作为基底的概念的设置，本身只是主观意志的认知，与实存脱钩；以实存为参考建立体系，也要经过主观意志的认知，仍然会出现与实存脱钩的情况。因此，”道，可道，非常道；名，可名，非常名“在这种人类认知世界的方面，是很正确的。
”无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。“道不可道，名不可名，然而其中万妙，亦有可解之时。从无观妙，从有观徼，即为玄，玄以载道，能知其真意。故而，这里是对道家分析方法的说明。
有无，确实是极为重要的，称得上万物之理。无，即不存在；有，即存在。事物存在与不存在的辩证统一，就是变化（黑格尔）。变化即是考查存在与不存在的。只有存在与不存在，人的意志才能从世界中知晓概念：
存在桌子，人们便知道那是桌子；不存在桌子，人们也才知道什么是桌子。同时，存在与不存在的辩证统一——变化，在人的精神中被意识到了，即为规律的总结：从函数的变化方式，总结出函数的公式。因而，没有有无就没有概念，人的整个思想都是建立在这种规律上的；而对于《道德经》来讲，也是他得以阐述”道“的基础。这种有无统一，不仅是一种分析方法，还是一种供思想的情景。从有无之间来发现玄妙的道理，而并非推理，这是《道德经》有别于西哲的地方（第四章）。他确实具有朴素的辩证法，但似乎他自己也没有注意到这种辩证法，只是材料的副产品。他们没有将概念与实物脱离开来。例如第二章中对无为而治的论述。

第五章
　天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
本章对“无为而治”的具体内容进行了阐释。
无为之时，天地以万物为刍狗；圣人以百姓为刍狗。天地就像风箱，拉得越用力，出的东西也越多。政令越多，天地力量越多，国家衰败也越快。
“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”因为居处无为，所以不能对群众有偏爱，因而“不仁”。这也是对国家的要求，不仁，不偏爱，公正行事。如果偏爱，就有了主观情感，难免影响办事。这种形式态度，有利于国家运转。无为而治的措施虽然难能一睹，但其出发点却是不错。不过，我们在历史上时有见得，政府做了非常客观的事情，却受到抨击。比如说，某位身世悲惨的少女为复仇杀死了仇人，被判处死刑。公众舆论将对政府表示不满。为了从普遍层面上处理公务，国家势必有普遍层面上的公正；但人又是主观的动物，国家为了人儿运转，也难免受到主管一致的影响。公正，并非绝对能得到民众认可的。
“天地之间，其尤橐龠乎？虚而不屈，动而愈出，多言数穷，不如守中。”天地就像风箱，用力越多能量也就越大；政令越多，国家衰亡也就越快。这并不是一个普通的并列句，《道德经》凡五千言，不会有拖沓字，因而，这前后两句话是相关的。我们便可以从反向推导，得出：天地与国家相对，天地的能量越大，国家就月衰落；所以圣人不能多发政令，助长自然之威力。“天地”的并列句并非第一次提到，前文已有“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”，这句显然也不是并列句。用同样的方法反向推导，便可得出，道家认为，天地与万物相合，圣人与百姓相合，天地与百姓相对，要破坏它；圣人应该要无为而治，从天地手中保护百姓、国家。
本篇极为有名，在于它的第二句。近些年的网文之中，成为冷酷主角常常引用的对象。他们以这句话来传达这个意思：圣人不仁，以万物为刍狗，是故圣人之所以为圣人，他们也要不仁，这都是老子所说过的。
这里有一个经典解读的问题，且不言他们是对或错，关于经典中的字句，他们的解释又从何而来？古人虽然在他们的正义、注疏中多有论述，后世引用，但是这种意思究竟是如何考查的呢？我认为，推理就是其中一种方法。比如这个例子，他们以为圣人是道德高尚的人之意，仁是仁爱之意。但是，只要稍加推理就知道。一，前文提到圣人治国，显然他们并非道德高尚的人，而是统治者，否则孔子就没有周游列国的必要了；二，我在上一段的推导中得出，圣人无为而治，是为了保护和天地相对的百姓，因而，圣人并非不仁爱，这里显然也不是仁爱的意思。圣人为了达成这种目标，无为而治，体现在措施上，就是“不偏爱”，所以，仁在这里应该是偏爱之意。这就是由文中信息推理，得出字句意思的方法。