第一章
儒家：天的权威，善的可能
面对春秋以降“礼崩乐坏”的局面，在中国由奴隶制向封建制的转型时期，为将来新的社会形态究竟以什么形态建的争论中，儒家显然是观点鲜明，影响巨大的一个派别。其中以孔子、孟子和荀子为代表。他们三人经历了从战国初期到末期的一百多年的时间，观点自然有很大的变化。从“道德何以可能”这个角度，考察他们三人的道德哲学，其相同或相似之处在于：一方面强调外在权威对人的心灵与行为的约束，另一方面又寻找内心的先天依据和情感基础。然而，他们之间的不同也是很鲜明的：孔子主张外敬天命，内求心安，甚至也诉诸人贵生保命的欲求；孟子则更注重主体的自觉和自愿，寻找先天的“善端”与“良知良能”作为道德的出发点，以人的理想追求和人生价值的实现为道德的归宿；荀子则吸收了法家的思想，使其思想出现理想与现实之间的巨大矛盾，他的“道德何以可能”问题的解决，则主要取决于这一矛盾的最终解决，人性虽然恶，但法与道德教化却可以使人向善，最终实现“性伪合而天下治”的理想。

一　孔子：外敬天命，内求心安
作为儒家思想创始人的孔子，虽然没有以“道德何以可能”这样的方式提出问题，但对这类性质的问题的确有着深入的思考和自己的回答。概括起来看，孔子从两个角度切入此问题，或者说孔子心目中道德的依据有两重。一是上天的权威，二是先天的人性。

（二） 血缘亲情
“道德何以可能”的第二重依据，在孔子看来是人的天性和内心情感。孔子认为，人的天性是相近的，是后天的习惯使其有了区别。所谓：“性相近也，习相远也。”孔子并没有说人性是善还是恶。他只是说：“吾未见好德如好色者也。”好色是天性，所以自然而然；好德是社会性，是后天培养的结果，与自然本性相悖，所以往往勉为其难。那么能否使人好德如好色，使人后天好德之社会性像先天的好色之自然本性一样，成为道德行为的本能动力呢？这就是在寻找“道德何以可能”的先天的人性依据。在孔子看来，这种先天依据，首先是人类最普遍的亲情。孔子虽然没有如此提出问题，但的确有解决这种问题的思考。比如：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安”。“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”
这“不甘”、“不乐”与“不安”的主体情感成以控制自己行为的道德标准。这种否定性情感虽不是道德理性的自觉，但是人们本能地要求消除这种不愉快，其结果却与道德标准相符，使人好德之性有了可能。为了回答学生问守孝三年的理由，孔子诉诸人的亲情。在他看来，三年守孝完全是儿女对父母养育之恩的回报。孝作为一种道德情感，既是社会的也是自然的。以亲情为出发点建构道德规范，使道德有了人的天性基础。人之所以选择道德生活，是为了求得心安，或者人如果做了不道德的事内心会感到不安。但是，并非所有的人都会有这种情感体验，对于那些心安理得地为不道德之事的人又如何约束他们，使他们也能够遵守道德规范呢？另外，血缘亲情基础之上的心安，可以成为孝德的可能性依据，但社会伦理规范的可能性依然没有解决。从亲情的和睦到无血缘关系的人际之间的和谐，从家庭道德到社会伦理之间的转换，用自然感情显然是不够的。
人类道德的先天依据首先是人的自然欲求，然而这种欲求与道德要求之间存在着张力。他说：
富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。
人追求富贵，是正常和自然的本性。孔子不反对这种追求，关键在于以什么方法去追求富贵。而这正是道德问题，要求人以合乎道德规范的方法去取得富和贵。对贫贱地位的厌恶，也是人的本性，但是如果通过不正当的手段摆脱这种贫贱的社会地位，有道德的人不屑于为之。然而，这却使道德与天性之间的矛盾尖锐起来。人如何能够克制自己的自然欲求，“以其道得之”呢？在满足自己的欲望和摆脱自己的贫困的过程中，为什么要选择一种合乎道德规范的方式呢？这就是“道德何以可能”的问题，解决这个问题是非常困难的，为此孔子试图利用人对功利的追求，来为道德的可能提供现实基础。

二　孟子：天道善端，合于至诚
孟子继承和发展了孔子的观点。虽然，他也强调外在权威的制约力量，但他更深入地考察了道德主体的内在可能性。这种可能性就是“四端”，它是人的道德品质的先天依据。更具有创造性的是，孟子第一次提出“诚”范畴，并以此将道德主体性与外在权威结合起来。在孟子看来，“诚”是人与天共有的本性，人“思诚”便是对天道的体验和反思，它是人道的基础，思诚之后化做人的道德行为，便是“至诚”。

（一） 弱化外在的权威
孟子继承了孔子的观点，继续强调天的外在权威性。他说：“顺天者存，逆天者亡。”这当然是告诫统治者，要他们顺从天意。能否做到这一点，关系着国家的兴盛与存亡，也关系到统治者自身的兴衰荣辱甚至生命的安危。但是，天的这种不可抗拒的外在权威性，在“道德何以可能”这个问题上，孟子却有了不同的理解。对上天意志的畏惧，不再是人们的选择道德地生活的前提条件。或者说，德性高尚的人并不是出于对上天的畏惧。他说：
惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷。惟智者为能以小事大，故大王事獯鬻，勾践事吴。以大事小者，乐天者也。以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。
“以大事小”是说当自己的势力比君王强大的时候，依然服从其统治；“以小事大”是说自己的力量弱小，服从比自己力量强大的君主。“以大事小”，这是一种道德境界，所以被称为“仁者”。这们的仁者，其势力强大，不担心弱小者会灭亡他，所以他相信自己与上天的意志一致，他当然会“乐天”。正是由于他顺应历史的潮流，最终会“保天下”。而智者则相反，他在强大的势力面前不得不屈服称臣，大势所趋，他出于谋略，这当然与道德境界无关，他时刻担心自己会灭亡，所以他畏惧天。乐天者，己意与天意合，所以顺而昌；畏天者，己意与天意逆，怕亡而不敢违天意，这样的人充其量能够“保其国”。由此可以看出，孟子在强调天意权威的不可抗拒性的同时，又指出怕惩罚、惧灭亡而遵守规范，并不属于道德行为。道德的行为不是出于畏惧，而是由于行为动机本身与天意的一致。否则，只是“强为善而已矣。”一旦对天的畏惧不再成为道德行为的前提，那么在“道德何以可能”问题上，孟子就减弱了对天的外在权威性的强调。其结果必然会导致对道德可能性的主体条件的依赖，这正是孟子在先天的人性中寻找向善可能性的逻辑前提。

孟子最具有创见和对后世影响极其深远的观点，是将道德主体性与天道的外在权威结合在一起，寻找它们之间的内存统一性，这种统一性的结合点就是“诚”。他说：
是故，诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。
意思是说，“诚”是人与天共有的本性，人能够体验到诚的存在，就是“思诚”，这是人道的基础。保持这种对诚的情感体验，并以此为行为的动机和前提，就是“至诚”。达到这种境界的人，行动自然会符合道德规范。没有“至诚”不会成为有道德的人。“至诚”作为一种道德情感或道德行为的动机，是道德行为的第一因，是超越功利目的。以“至诚”为基础的道德认知和实践能力就是“良知良能”。它使道德行为成为可能；它是人的德性的依据。